DHAMMACAKKAPPVATTANA SUTTA

THE GREAT DISCOURSE ON THE WHEEL OF DHAMMA

마하시 사야도의

초 전 법 륜 경 (하)

우꼬레 영어 번역 / 김한상 우리말 번역

행복한 숲

마하시 사야도의 생애와 업적

초전법륜경(하)

마하시 사야도(Mahāsi Sayadaw)라고 더 잘 알려져 있는 우 소바나 대장로(U Sobhana Mahāthera)는 1904년 7월29일 농민 우 칸 토(U Kan Htaw)와 도 쉐 옥(Daw Shwe Ok)의 아들로 태어났다. 미얀마 북부의 쉐보(Shwebo)에서 서쪽으로 7마일 가량 떨어진 곳에 있는 세익쿤(Seikkhun)이라는 마을이 사야도의 고향이다.

마하시 사야도는 여섯 살 때 마을의 승원학교에서 공부를 시작했고, 12살 때 소바나(sobhaṇa)라는 법명으로 사미계를 받았다. 20세가 되던 1923년 11월26일 비구계를 받고, 이후 3년 동안 미얀마 정부의 초· 중· 고급의 빨리어 시험을 모두 통과했다.

비구계를 받고 4년이 지나 불교학의 중심지로 알려진 만달레이(Mandalay)로 가서, 명망 있는 여러 학인스님 밑에서 공부를 계속 했다. 5년째가 되는 해에는 몰라먀잉(Mawlamyaing)으로 가서 따웅 와잉 갈라이 따익 캬웅(Taungwaing-galay Taik Kyaung)수도원에서 경전을 가르치는 임무를 맡았다.

초전법륜경(하)

비구가 되고 8년이 되자, 사야도는 동료 비구 한명과 함께, 비구에게 허락된 최소한의 소지품인 발우와 가사 세벌만 지니고 정확하고 효과적인 명상수행 방법을 찾고자 몰라먀잉을 떠났다. 따톤(Thaton)에서 밍군 제타완 사야도(Mingun Jetawun Sayādaw) 1세로 알려진 이름난 명상 스승인 우 나라다(U Nārada)스님을 뵙고 사야도의 지도하에서 곧바로 강도 높은 수행을 했다.

수행에서 뛰어난 진전을 이룬 마하시 사야도는 1938년 세익쿤을 방문했을 때, 세 명의 첫 제자들에게 명상법을 훌륭하게 지도할 수 있었다. 이 세 명의 재가 제자들도 수행에서 놀라운 진전을 이루었으며 이 세 명의 재가 제자들을 보고 마을 사람 50여 명이 크게 고무되어 함께 강도 높은 수행 코스에 참여하였다.

하지만 마하시 사야도는 몰라마잉 승원으로 긴급히 돌아와 달라는 요청을 받았기 때문에 원하는 만큼 그곳에 오래 머무를 수가 없었다. 와병 중이던 연로한 주지스님은 마하시 사야도가 돌아오자 얼마 지나지 않아 입적하였고, 마하시 사야도는 몰라먀잉의 수도원을 맡아 비구들을 가르치는 일을 다시 시작했다. 이때 그는 미얀마 정부가 처음 주관하는 빨리어 성전 시험을 준비했는데, 1941년 단번에 이 시험에 합격하고 사사나다자 스리빠와라 담마짜리야(Sāsanadhaja Sripavara Dhammacariya)라는 칭호를 받았다.

그리고 일본이 미얀마를 침략했을 때, 정부 당국은 몰라먀잉의 따웅 와잉 갈라이 따익 캬웅 승원과 비행장이 가까워 공습의 우려가 있다는 이유로 그 주변에 사는 사람들에게 피난 명령을 내렸다. 그러나 이 일은 마하시 사야도는 고향마을 세익쿤으로 돌아가서 위빠사나 명상에 전념하고 다른 사람에게도 그것을 가르칠 수 있는 매우 좋은 기회가 되었다.

당시 마하시 사야도는 마하시 카웅(Mahā-Sī Kyaung)이라는 승원에 머물고 계셨다. 이 승원에는 유별나게 큰(Mahā) 북(sī)이 소장되어 있었는데, 마하시라는 이름은 이 승원의 큰북(Mahāsi)에서 유래하였다.

1945년, 바로 이 시기에 마하시 사야도는 위대한 저술 위빠사나 수행 입문서(Manual of Vipassana Meditation)를 썼다. 이 책은 사념처 수행 방법론에 대한 이론과 실제를 상세하게 설명한 정통 입문서인데, 모두 두 권, 858쪽이나 되는 대작이다. 이 책을 쓰는 동안 근처 쉐보에서는 매일 공습이 있었다고 한다. 현재까지 이 책 중 한 단원만 영어로 번역되어 스리랑카 불교출판협회(BPS)에서「실용 위빠사나, 그 기초와 진행 단계(Practical Insight Meditation: Basic and Progressive Stages)」라는 제목으로 출판되었다.

마하시 사야도가 지도를 시작하고 얼마 되지 않아 위빠사나 명상을 훌륭하게 지도하는 스승이라는 명성이 쉐보와 사가잉 지역 전체에 퍼져나갔고, 미얀마의 원로 정치가이며 독실한 불교 신자인 우 뜨윈(U Thwin)경의 주목을 받았다. 우 트윈경은 덕망과 능력을 갖춘 명상 스승이 지도하는 수행 센터를 지어 미얀마에 참된 불교를 육성하고자 하는 뜻을 품고 있었다. 마하시 사야도를 친견하고 법문과 사가잉의 띨라신(Thilashin)에게 주는 명상의 지침을 듣고 나서, 우 뜨윈 경은 자신이 찾고 있던 이상적인 분을 마침내 찾았다고 확신했다.

1947년에 우 뜨윈 경을 초대 원장으로 교학(pariyatti)과 수행(paṭipatti)의 진흥을 목표로 한 불교진흥원(Buddha Sāsana Nuggaha Organization)이 양곤에 세워졌다. 1948년 우 Em윈 경은 양곤 꼬까인(Kokine)지역의 5에이커 규모의 대지를 수행 센터 설립을 위해 불교 진흥원에 내놓았다. 이곳이 바로 현재의 싸사나 에익따(Sasāna Yeithā), 즉 불교 수련원이 있는 곳으로 약 20 에이커 규모에 수많은 건물이 들어서 있다.

1949년 당시 미얀마의 총리 우 누(U Nu)와 우 뜨윈 경은 마하시 사야도에게 양곤으로 와서 수행을 지도해달라고 청을 드렸고, 그 해 12월 4일 사야도는 양곤에서 처음으로 25명의 수행자에게 위빠사나 수행법을 지도하였다. 사야도가 양곤에 도착한 이후 유사한 명상 센터가 미얀마 전역에 백여 군데 이상 생겨났다. 새로 설립된 센터에서도 똑같은 명상법을 가르쳤다. 1972년의 조사에 따르면, 이러한 미얀마 및 해외의 수행 센터에서 지도받은 수행자의 수가 70만 명을 넘었으며 동서양에서 위빠사나 코스가 계속 확산하고 있다.

불기 2500년(서력 1956년)을 기리는 역사적인 6차 결집(Chaṭṭha Sanghāyāna)이 2년 동안 양곤에서 열렸을 때, 마하시 사야도는 합송되는 삼장을 승인하는 최종 편집자로써 중요한 역할을 하셨다. 그뿐 아니라, 사야도는 합송된 성전 내용에 대해 질의를 하는 질문자(pucchaka)역할도 맡았다. 그리고 답변은 뛰어난 기억력을 가진 박학다식한 위찟따사라왐사(Vicittasārābhivamsa)스님이 하셨다.

부처님께서 열반하시고 백일 후 열린 첫 결집 때는 마하 깟사파(Maha Kasappa)가 질문자 역할을 맡았고, 우빨리와 아난다 존자가 답변자 역할을 했다고 전해진다. 성전 암송이 끝나고 삼장(Ti-Pitaka)이 완성이 되면, 고대 주석서와 복주석서에 대한 합송이 결정되고 비판적인 편집과 면밀한 검토가 진행되는데, 이 일에도 마하시 사야도는 큰 역할을 하셨다.

이러한 여러 가지 임무를 하면서도 마하시 사야도는 학문적으로 깊이 있고 뛰어난 저서를 여러 권 남겼다. 사야도가 저술하거나 번역한 70권 가량의 책이 대부분 미얀마어로 되어있고, 몇 권은 빨리어로 되어 있다. 그중에서도 특히 돋보이는 것은 빨리어 원저(原著)를 미얀마어로 번역하여 주석을 달아 편찬한「청정도론」의 대주석서인「마하띠까(Mahāṭīkā)」이다. 모두 두 권으로 된 빨리어 원전은 해석하는데 언어학적 어려움이 있다.

이 책을 편찬한 공로로 사야도는 1957년 악가 마하 빤디따(Agga-Mahā-pandita)란 칭호를 받았다.

그 외에도 불법을 전파하기 위한 마하시 사야도의 놀라운 활약은 그침이 없었다. 6차 결집 준비를 위해 다녀온 두 차례의 해외 순방 이후, 위빠사나 수행지도와 설법을 하기 위해 많은 국가를 방문하셨다.

힘차게 일을 하면서도 사야도는 자기 수행을 게을리 하지 않아  날카로운 수행지도력이 결코 무디어진 적이 없었으며 1982년 8월 14일, 78세에 심장마비로 열반하시기 바로 전까지 원기왕성한 몸과 마음으로 법(Dhamma)에 대해 깊은 헌신을 하셨다. 바로 돌아가시기 전날 저녁에도 새로운 수행자에게 입문지도를 하셨다고 한다.

마하시 사야도는 날카로운 지성과 심오한 학문과 깊은 명상체험을 균형 있게 두루 갖춘, 아주 보기 드문 스승이다. 한평생 저서와 법문을 통하여 동서양의 수많은 사람에게 커다란 이익을 주셨고 개인적인 성취와 업적으로 당대 불교계에서 매우 높은 평가를 받고 있다.

Namo tassa bhagavato arahato sammāsambuddhassa

나모 따사 바가와또 아라하또 삼마삼붓다사

세존, 아라한, 정등각자께 귀의하옵니다

일러두기

(1) 본문의 삼장(Tipiṭka), 주석서(Aṭṭhakathā), 복주서(Ṭīka)는 모두 미      얀마 6차 결집본이다. 하지만 경전번호는 모두 PTS본에 의거해서 괄      호로 표기하여 제시하였다.

예) M123/iii.123은 중부 제 123번 경임과 동시에 중부 제 3권 123쪽         에 나타남을 , M123은 중부 제 123경을, M.iii.123은 중부 제3          권의 123쪽을 나타낸다.

(2) 각주는 빠알리어 술어의 어원과 기본적인 의미를 파악하는데 초점을      맞추었다. 또한 해당술어가 처음 나오는 곳에는 빠알리어를 병기하      고 만약 통용화된 한문술어가 있는 경우에는 이를 병기하였다.

(3) 각주는 어느 곳을 읽어도 이해하기 쉽도록 여러 곳에서 중복 설명하      였고 필요한 경우 도표를 첨부하였다.

(4) 본문의 모든 술어는 가급적 한글로 풀어서 적는다는 원칙을 세웠다.      하지만 해당 술어의 이해를 돕고 한문 불교용어에 익숙한 분들을 위      해 괄호에 한문을 병기하였다.

약어

A.     Aṅguttara Nikāya(앙굿따라 니까야)

AA.    Aṅguttara Nikāya Aṭṭhakathā(앙굿따라 니까야 주석서)

Asl.   Aṭṭhasālini(아따살리니, 법집론 주석서)

B.     Buddhavamsa(불종성경)

Dhs.   Dhamma Saṅgaṇī(법집론)

Dhp.   Dhamma Pada(법구경)

DhA.   Dhamma Pada Aṭṭhakathā(법구경 주석서)

D.     Dīgha Nikāya(디가 니까야)

DA.    Digha Aṭṭhakathā(디가 니까야 주석서)

J       Jātaka(본생담)

Nid.    Niddesa(의석)

M.     Majjhima Nikāya(마찌마 니까야)

MA.    Majjhima Nikāya Aṭṭhakathā(마짜마 니까야 주석서)

Miln.    Milinda Pañhā(밀린다왕문경)

Ps.     Paṭisambhidā Magga(무해해도)

PTS    Pāli Text Society(빠알리 성전 협회)

Pm.  Paramatthamañjūsa=Visuddhimagga Mahāṭīkā (청정도론 주석서)

Pug.    Puggala-Paññati(인시설론)

S.      Saṁyutta Nikāya(상윳따 니까야)

SA     Saṁyutta Nikāya Aṭṭhakathā(상윳따 니까야 주석서)

SAṬ    Saṁyutta Nikāya Aṭṭhakathā(상윳따 니까야 복주서)

Sn.     Sutta Nipāta(경집)

SnA.    Sutta Nipāta Aṭṭhakathā(경집 주석서)

U.      Udāna(감흥어)

Vbh.    Vibhaṅga(분별론)

Vin.    Vinaya(율장)

Vis.     Visuddhi Magga(청정도론)

VsTi    Visuddhi Magga Tīkā(청정도론 복주서)

차례⎟  초전법륜경 下

마하시 사야도의 생애와 업적

일러두기

약어

제5장

1. 집제集諦 - 괴로움의 원인에 대한 진리	19

2. 짬뻬야 용왕 이야기	21

3. 우빨리 왕비 이야기	23

4. 어떻게 새로운 재생이 일어나는가	30

5. 범천계에서 밝게 빛나더니, 돼지우리에서도 즐거워한다.	34

6. 수마나 천인 이야기	41

7. 아내에 대한 집착으로 뱀, 개, 소로 다시 태어나다	52

8. 법문을 설하는 사야도	55

9. 40짜트 때문에 물소로 태어나다	57

10. 느가뇨의 쌀 한줌	58

11. 아귀와 소의 끔찍한 삶	61

12. 소와 개로 살다가 다시 사람의 생을 받다	63

13. 도마뱀으로 재생하는 것도 가능하다	63

14. 감각적 욕망에 대한 갈애慾愛	65

15. 존재에 대한 갈애有愛	67

16. 비존재에 대한 갈애無有愛	69

***역주譯註	75

제6장

1. 멸제滅諦 - 괴로움의 소멸에 대한 진리	95

2. 갈애는 어떻게 소멸하는가	97

3. 도제道諦 - 도의 성스러운 진리	102

4. 바른 견해正見에 대한 해설	103

5. 사성제四聖諦에 대한 명상	103

6. 들어서 아는 지혜, 문혜聞慧	106

7. 예비단계의 도 - 위빠사나의 도	111

8. 물질(rūpa)과 정신(nāma)의 구분 - 부처님의 비유	112

9. 위빠사나 수행을 하는 동안 자제해야 할 것	118

10. 위빠사나 지혜로 얻는 사성제四聖諦의 진리	120

11. 성스러운 도를 통해 사성제四聖諦를 이해하다	122

12. 위빠사나는 소멸에 이르는 도의 구성요소이다	124

***역주譯註	127

제7장

1. 고제苦諦와 관련하여 진리를 아는 지혜 - 삿쨔 냐나	139

2. 고제와 관련하여 해야 할 일을 아는 지혜 - 끼짜 냐나	146

3. 고제와 관련하여 해야 할 일을 다 했음을 아는 지혜 - 까따 냐나	150

4. 집제와 관련하여 진리를 아는 지혜 - 삿쨔 냐나	154

5. 집제와 관련하여 해야 할 일을 아는 지혜 - 끼짜 냐나	158

6. 잠재적 번뇌는 실제로 존재한다	162

7. 집제와 관련하여 해야 할 일을 다 했음을 아는 지혜 - 까따 냐나	159

8. 멸제와 관련하여 진리를 아는 지혜 - 삿짜 냐나	165

9. 멸제와 관련하여 해야할 일을 아는 지혜-끼짜 냐나	166

10. 멸제와 관련하여 임무를 완수했음을 아는 지혜 - 까따 냐나	168

11. 도제와 관련하여 진리임을 아는 지혜 - 삿짜 냐나	169

12. 도제와 관련하여 해야 할 일을 아는 지혜 - 끼짜 냐나	169

13. 도제와 관련하여 해야 할 일을 다 했음을 아는 지혜 - 까따 냐나	172

***역주譯註	180

제8장

1. 부처님께서 깨달음을 선언하지 않은 시기	187

2. 정등각자가 되었음을 선포하시다	192

3. 끝맺는 말씀	193

4. 고찰해 볼 문제	196

5. 가르침을 받는 이들의 높은 지혜	196

6. 제1차 결집(SANGHĀYANĀ)의 기록	200

7. 꼰단냐 존자는 설법을 듣는 동안 어떻게 높은 지혜를 얻었는가	202

8. 도의 지혜는 어떻게 티 없고 때 묻지 않게 되는가	204

9. 위빠사나 지혜에서 발전되어 생기는 도의 지혜	206

10. 도의 지혜는 법문을 이해해서 얻을 수 있는가	210

11. 천인과 범천들의 찬탄	211

12. 천지가 진동하고 빛이 나타나다	213

13. 부처님의 기쁨에 찬 뜨거운 감탄	213

14. 구족계(具足戒)를 요청하는 안냐시 꼰단냐 존자	214

15. 자신의 전통적인 신앙을 버리기란 쉽지 않다.	215

16. 찌따장자와 나따뿟따	219

17. 신심을 불어 넣는 영감의 개발	221

18. '오너라, 비구여!’라는 말씀으로 구족계를 주심	222

19. 첫 설법을 들어서 높은 지혜를 얻은 중생들	223

20. 실제 수행을 해야만 높은 지혜를 얻을 수 있다	224

21. 초기 교법의 체계적인 지도와 수행	224

22. 법문을 듣는 것만으로는 부족하고 실제 수행을 해야 한다	227

23. 와빠 존자 등은 도과를 얻기 위해 어떻게 정진하였는가	229

24. 부처님을 비롯한 여섯 분의 아라한	231

25. 끝맺는 대 축원	232

***역주譯註	234

참고문헌	246

***마하시 사야도의 초전법륜경은 모두 8장으로 되어있습니다.

제1장~제4장 : 상권,  제5장~제8장 : 하권

제5장

제 5장

제5장

미얀마력 1324년(서력 1962년) 타띵윳(Thadingyut)의 새달에 설하시다.

타띵윳의 여덟 번째 하현下弦 날인 지난주에, 초전법륜경 제4장에 대한 법문을 했는데, 여기서 우리는 괴로움의 진리(苦諦)에 대한 설명을 하였습니다. 오늘 우리는 괴로움의 일어남의 진리(集諦)에 대한 설명을 하도록 하겠습니다. 먼저 우리는 사성제(四聖諦)의 표제어를 다시 한번 살펴보도록 하겠습니다.

1. 고제(苦諦, 둑카삿짜. Dukkha-saccā) - 괴로움의 진리

2. 집제(集諦, 사무다야 삿짜. Samudaya-saccā)- 괴로움의 원인에 대한 진리

3. 멸제(滅諦, 니로다 삿짜. Nirodha-saccā) - 괴로움의 소멸에 대한 진리

4. 도제(道諦, 막가 삿짜. Magga-saccā)- 괴로움의 소멸로 이끄는 도의 진리

법문 제4장에서 설명한 대로, 통찰지혜를 통해 몸소 발견한 괴로움의 진리인 고제를 정의하신 부처님께서는 다시 괴로움의 원인에 대한 진리인 집제集諦를 정의하셨습니다.

집제集諦 - 괴로움의 원인에 대한 진리

Idam kho pana, Bhikkhave, dukkha-samudayo ariya saccām: Yayam taṇhā ponobhavika nandiragasahagata tatra tatrabhinandini . . . seyathidam, kamataṇhā, bhavataṇhā, vibhavataṇhā.

“비구들이여, 집성제(集聖諦)란 무엇인가? 그것은 갈애이니 다시 태어남을 가져오고 환희와 탐욕이 함께 하며 여기저기서 즐기고 만족을 찾는 것이다. 무엇이 갈애인가? 그것은 세 가지가 있는데, 즉 감각적 욕망에 대한 갈애, 존재에 대한 갈애, 비존재에 대한 갈애가 그것이다. 이들 세 가지 갈애1가 바로 괴로움의 원인에 대한 진리(集諦)이다.”

괴로움의 원인에 대한 진리인 갈애는, 이미 설명한 바와 같이, 재생의 괴로움에서부터 오취온五取蘊의 괴로움에 이르기까지 온갖 괴로움의 근본 원인입니다. 괴로움을 없애기 위해서는 괴로움의 원인을 아는 것이 필수적입니다. 이는 의사가 병을 치유할 수 있도록 병의 원인을 찾아내서 진단을 내리는 것과도 같습니다. 부처님께서는 몸소 이 괴로움의 원인에 대한 진리를 관통하신 결과로 그 원인을 제거함으로써 괴로움을 완전히 소멸하셨습니다. 집제集締는 굶주림으로 갈구하는 갈애 그 자체입니다. 이 갈애, 즉 땅하taṇhā는 목이 마르고 배고픈 느낌과 같습니다. 다시 말해서 갈애는 감각대상에 대한 갈증과 굶주림입니다.

감각 대상에 대한 갈애는 다시 태어남을 가져오게(뽀노바위까, ponobhavikā)2합니다. 중생이 갈애에 붙들려 있는 한 재생은 끊임없이 일어날 것입니다. 우리는 어떻게 재생이 일어나는지에 대해서 다음에 다시 이야기 할 것입니다 이 갈애는 감각대상에서 즐거움을 찾고 거기에 집착합니다. 마치 기름이나 염료액이 표면에 퍼진 상태로 있다가 배여 나오듯이 이 갈애는 즐거워 보이는 감각대상을 좋아하며 집요하게 매달립니다. 이 갈애는 여기저기 즐길 거리를 찾아 다닙니다. 쾌락을 찾는데 절대로 지치거나 지겨워하는 법이 없고 즐거워 보이는 감각대상이 있으면 결코 마다하지 않습니다.

인간세계의 경우, 상류층 사람들에게 힘들고 어려운 하류층 사람들의 삶이 결코 매력적이거나 즐겁지 않을 것입니다. 그러나 가난하게 태어난다 해도 자신들의 삶을 여전히 즐기며 살아갑니다. 마찬가지로 사람에게는, 축생의 삶이 즐거운 것이 못되고 혐오스럽고 끔찍스럽게 생각됩니다. 우리가 뱀이나 벌레의 형체를 연상하는 것은 역겹습니다. 그렇지만 축생으로 태어날 경우에는, 중생들은 자신의 형체를 아주 좋아하고 그 삶을 즐깁니다. 이것은 모든 존재, 모든 감각대상이 있는 곳에서는 어디든, 만족할 것을 찾는 갈애의 본성 때문입니다. 그래서 부처님께서는 갈애에 대하여 모든 존재, 모든 감각대상, 그 어느 곳에서든 여기저기서 즐길 것을 찾는다고 말씀하신 것입니다. 이는 짬뻬야 용왕과 우빨리 왕비의 이야기에서 잘 드러납니다.

짬뻬야 용왕 이야기3

보살은 전생의 어느 때 쌈빠 강 부근의 한 가난한 집안에 태어났습니다. 짬뻬야라는 용왕이 누리고 있는 즐거운 삶을 부러워하게 된 보살은 보시와 지계의 선업을 쌓는데 매진하였습니다. 그 결과 당연하게도, 죽은 뒤에 용의 세계에 화생化生하게 되었고 이어서 완전한 형체와 모양새를 갖춘 용으로 짬뻬야 용왕의 왕좌에 앉아있는 자신을 발견하였습니다.

용(龍, nāga)은 뱀의 일종입니다. 사람에서 뱀으로 재생한다는 것은 정말로 무섭고도 혐오스러운 것입니다. 보살은 자신의 혐오스럽고 끔찍스런 새 모습을 보고는 이렇게 생각했습니다.

“보시와 지계라는 선업의 과보로 나는 육욕천六欲天4 중 어느 한 곳에 날수도 있었다. 하지만 내가 용왕의 즐거움을 바랐기 때문에 이 파충류의 세계에 재생하였다. 오! 뱀으로 사는 것보다는 차라리 죽는 것이 나으리라.”보살은 심지어 자살할 궁리까지 했습니다.

그러는 사이 수마나라는 젊은 용녀龍女가 다른 젊은 용녀들에게 새 왕을 환대하라는 신호를 보냈습니다. 젊은 용녀들은 아름다운 천녀와 여신의 모습으로 위장하고 노래 부르고 춤추며 갖가지 악기를 연주하기 시작했습니다. 노래, 춤, 음악으로 자신을 환대하는 아름다운 여신들을 보고 짬뻬야 용왕은 자신의 용궁이 마치 천인의 궁전인 것처럼 생각되어 매우 기뻐했습니다. 그는 자기도 천인의 모습으로 변신해서 용녀들과 함께 환락을 즐겼습니다.

하지만 그는 보살이었기 때문에, 현실감각을 쉽게 되찾아서 사람으로 다시 태어나 바라밀, 즉 보시와 지계 같은 덕성을 더 닦아야겠다고 결심했습니다. 이 결심을 잘 실천하여 짬뻬야 용왕은 인간세계에 다시 태어나서 숲의 은둔처를 찾아가 계율을 잘 지켰습니다.

이 짬뻬야 용왕이야기에서 우리가 강조하는 것은, 사람의 관점에서 볼 때 파충류의 몸은 끔찍하고 혐오스럽다는 것입니다. 처음 용의 생을 받았을 때 보살도 자기의 새로운 생을 끔찍하고 혐오스럽게 보았지만 매력적인 용녀들의 모습을 보고는 생각을 바꾸게 되어 마치 신들의 거처에 사는 것처럼 용왕의 삶을 즐기고 기뻐하였습니다.

보살이 처음에는 용의 삶을 혐오하다가 나중에 그것을 좋아하게 된 것은 바로 재생이 일어난 곳이면 어디에서나 여기저기 즐길 것을 찾는 갈애 때문입니다. 보살이 인간계에서 가난뱅이였을 때 용왕이 누리는 즐거운 삶을 바라며 세운 소원이 있었습니다. 이 소원, 또는 갈망 역시 갈애였습니다. 이 갈애는 부처님께서 ‘다시 태어남(再生, 뽀노바위까. ponobhavikā)을 일으킨다’고 말씀하신 바와 같이 용의 세계에 다시 태어나는 원인이 되었습니다.

우빨리 왕비 이야기5

우빨리 왕비는 빠딸리를 수도로 둔 까시국 아싸카왕의 정실왕비였고 빼어나게 아름다운 미인이었다고 합니다. 고대의 왕들은 왕국에서 제일 매력적인 처녀들을 골라서 왕비로 삼았습니다. 그래서 왕비들은 매력과 아름다움을 자랑하였습니다. 우빨리 왕비는 그 미모와 매력으로는 여러 다른 왕비들 가운데서도 단연 으뜸이었습니다. 아싸카 왕은 왕비의 매혹적인 미모에 반하여 완전히 그녀에게 마음을 빼앗겼습니다.

왕에게 총애를 받으며 아름다움과 매력이 아직 절정기에 있을 때 우빨리 왕비는 천상 세계로 갔습니다. ‘천상 세계로 가다’라는 말은 왕족의 죽음을 나타내는 미얀마의 문화적인 관례어 입니다. 이와 마찬가지로 ‘천상으로 돌아가다’6 라는 말도 불교승려의 죽음을 뜻하는 단순한 문화적인 관례어 입니다. 죽은 사람은 과거 업의 행위(kamma)가 조건 지은 대로 다른 존재로 다시 태어납니다.

보통 그렇듯이, 우빨리 왕비는 ‘왕비는 천상 세계로 갔다’라는 문화적 용례어에도 불구하고 실제로는 낮은 딱정벌레의 세계에 재생하였습니다. 총애하는 왕비가 죽자, 아싸카왕은 맹렬히 타오르는 슬픔과 비탄에 사로잡혀 왕비의 시신을 기름으로 방부처리하고 유리관 속에 넣어 자신의 침대 밑에 두었습니다. 비탄에 잠긴 왕은 음식을 들거나 자지도 않은 채 침대에 누워서 사랑하는 왕비의 죽음을 슬퍼하며 울부짖었습니다.

왕실친척들과 현명한 대신들이 존재의 무상함과 조건 지어짐의 본성을 일깨워주면서 왕을 위로했지만 모두 허사였습니다. 관속의 시신은 기름으로 방부 처리되어 현대의 화학 방부제로 처리한 것처럼 잘 보존되었을 것입니다. 그래서 왕에게는 왕비가 마치 관속에 누워서 잠을 자고 있는 것처럼 보였습니다. 그러한 시신의 모습은 왕의 타오르는 슬픔과 비탄에 기름을 끼얹는 것 같았고, 그 슬픔은 7일 동안이나 계속되었습니다.

그때 보살은 히말라야의 숲속에 사는 신통지(神通智, 아빈냐. abhiññā)7를 지닌 선인仙人이었습니다. 신통지로 세상을 두루 둘러보던 보살은 극도의 슬픔으로 몹시 괴로워하고 있는 아싸카왕을 보았습니다. 또한 왕을 불행으로부터 구해줄 사람은 자신 외에는 아무도 없음을 알았습니다. 보살은 선정의 힘으로 아싸카왕 궁전의 정원으로 갔습니다.

한 젊은 바라문이 보살을 만나러 오자 보살은 그에게 아싸카왕에 대해 물었습니다. 젊은 바라문은 왕이 얼마나 비탄에 잠겨 있는지를 설명하고 왕을 구원해달라고 요청하였습니다. 보살은,

“나는 왕을 모르지만 만약 왕이 와서 요청한다면 왕에게 왕비의 현생을 알려줄 수 있습니다.”라고 대답하였습니다.

그러자 젊은 바라문은 왕에게 가서 이렇게 말하였습니다.

“대왕님, 천안통天眼通과 천이통天耳通을 가진 선인이 지금 왕궁정원에 와 있습니다. 선인은 돌아가신 왕비님의 현생을 보여줄 수 있다고 하시는데, 가서 그 선인을 한번 만나 보시는 게 좋겠습니다.”

이 말을 듣자 왕은 즉시 마차를 타고 왕궁정원으로 떠났습니다. 도착한 후 왕은 선인에게 정중한 예를 표하고 이렇게 말했습니다.

“존자님, 존자님께서 우빨리 왕비의 현생을 안다고 하셨는데, 그것이 사실입니까?”

선인이 그렇다고 하자 왕은 왕비가 지금 어디에 재생해 있는지를 알고 싶어 했습니다.

“대왕님, 우빨리 왕비는 자신의 아름다운 용모를 좋아하였고 또 미모에 대한 자만심이 강하였습니다. 그녀는 오직 자신을 예쁘게 꾸미고 더 매력적으로 보이게 하는 데에만 몰두하였고, 보시와 지계 같은 공덕행을 쌓는 것을 잊고 있었습니다. 그 결과 왕비는 낮은 생으로 떨어졌습니다. 왕비는 지금 바로 이 정원의 딱정벌레로 재생하였습니다.”

선인은 모든 이야기를 숨김없이 다 이야기 하였습니다.

부, 가문, 교육, 지위, 신체적 아름다움 따위의 특권을 누리는 행운을 타고난 사람들은 대인관계에서 오만함을 드러내기가 쉽습니다. 스스로의 자만과 자존심에 둘러싸여 공덕행을 짓는데 소홀해집니다. 그들의 사람 됨됨이에서 겸손은 찾아볼 수 없습니다. 부처님께서는 마찌마니까야(中部), 소업분별경小業分別經에서, 그렇게 오만하고 이름 높고 거만한 사람은 악처에 태어나기 쉽다고 말씀하셨습니다. 반면에 공경할 만한 분들께 공경을 표하고 겸손함을 보이는 겸허한 사람은 고귀한 가문에 태어난다고 말씀하셨습니다.

우리가 지금 하고 있는 이야기는 통치 국왕의 정실왕비로써 아주 높은 지위를 누렸으며 매우 아름다웠던 우빨리 왕비의 이야기입니다. 왕비는 자신의 빼어난 자질에 우쭐해서 마땅히 공경해야 할 분들을 경멸의 눈초리로 깔보았습니다. 그러한 불선한 태도와 행동으로 그녀는 소똥이 사는 암 딱정벌레로 재생한 것으로 보입니다. 사랑하는 왕비의 이러한 재생의 이야기를 들은 아싸카왕은 곧바로, “나는 그 말을 믿을 수 없습니다.”라며 이를 부인하였습니다.

그러자 선인은 “그럼 제가 암딱정벌레를 대왕님께 보여드리고 그녀로 하여금 말할 수 있게 하겠습니다.”라고 하였습니다. 이 말을 들은 왕은 대답했습니다.

“좋습니다. 그렇게 하시고 또 그녀가 말을 할 수 있게 해주시기 바랍니다.”

선인은 신통지의 초능력으로 서원을 한 후 숫딱정벌레와 암딱정벌레가 왕 앞에 모습을 드러내도록 했습니다. 소똥더미에서 숫딱정벌레가 왕 앞으로 모습을 드러내자 선인은 말했습니다.

“오, 대왕님. 뒤따라오는 암딱정벌레가 대왕님의 정실왕비였던 우빨리 입니다. 대왕님을 저버리고 지금은 숫딱정벌레가 어딜 가든 그 녀석만 쫒따라 다니는군요. 대왕님, 바로 얼마 전까지 대왕님의 정실왕비 우빨리였던 암 딱정벌레를 잘 보시기 바랍니다.”

왕은 선인의 말을 믿지 않고 다음과 같이 말했습니다.

“나는 내 왕비 우빨리 같이 그런 지적인 존재가 이런 암딱정벌레로 태어났다는 것을 믿을 수가 없습니다.”

사실, 업과 그 과보의 법칙을 완전히 믿지 않고 연기법에 설명된 대로 조건성, 즉 인과의 법칙을 이해하지 못하는 사람들에게는 사람이란 존재가 한갓 딱정벌레에 불과한 낮은 존재로 추락했다는 사실을 믿기가 어려울 것입니다. 부처님의 가르침이 널리 전파되어 있는 이 정법시대正法時代에도 ‘사람이 죽으면 그보다 더 낮은 존재로는 재생할 수는 없다.’라는 견해를 가지고 있는 사람들이 있습니다. 그러므로 부처님의 교법을 아직 듣지 못하던  암흑시기에, 그러한 재생의 이야기를 회의적으로 받아들였다는 것은 그리 놀랄만한 일이 아닙니다.

그럼에도 불구하고, 부처님의 가르침에 따르면 성자의 지위를 얻지 못한 상태에서는, 인간세계나 천상계에 갈 수도 있고 사악도에 떨어질 수도 있습니다. 악업의 조건과 죽음 직전의 정신적 반응상태를 조건으로 해서, 낮은 존재로 재생할 수 있습니다. 반면에 선업의 조건과 죽음의 문턱에서 가졌던 선한 정신적 상태를 조건으로 낮은 중생계에 날 수도 있고 더 높은 인간과 천신의 세계에 재생할 수도 있습니다.

죽기 바로 직전 자신의 주황색 가사에 집착을 했던 띠싸 비구의 이야기가 있습니다. 그 결과 바로 그 가사에 집을 짓고 사는 이로 재생하였습니다. 부처님의 법문을 듣고 있을 때 죽은 개구리 이야기도 있습니다. 개구리는 죽어서 삼십삼천의 천인이 되었습니다. 이러한 사례들은 죽음의 순간 여러 가지 형태로 바뀌어 나게 된 증거로 제시되는 것들입니다.

하지만 아싸카왕은 그러한 법문을 듣지 못했기 때문에 왕비가 암딱정벌레로 태어났다는 사실을 받아들일 수 없었습니다. 따라서 왕은 믿으려 들지 않았습니다. 그러자 선인은 암딱정벌레로 하여금 말을 하도록 만들겠다는 제안을 했습니다. 왕은 그 제안을 승낙했습니다. 그러자 선인은 서원을 한 후 신통력으로 왕과 암딱정벌레가 대화를 하고 왕과 시종들이 이해할 수 있도록 하였습니다.

선인은 암 딱정벌레에게, “너는 전생에 누구였느냐?”라고 물었습니다.

암딱정벌레는, “저는 아싸카왕의 왕비 우빨리였습니다.”라고 대답했습니다.

“암딱정벌레야, 그럼 이제 너는 아싸카왕을 여전히 사랑하느냐? 아니면 이 숫딱정벌레만을 사랑하느냐?”

이 물음에 암 딱정벌레는 다음과 같이 대답했습니다.

“실제로 아싸카왕은 전생에 저의 남편이었습니다. 그 당시 저는 아싸카왕과 함께 보고, 듣고, 냄새 맡고, 맛보고 감촉하는 다섯 가지 감각적 욕망을 즐기면서 자주 이 정원을 거닐었습니다. 하지만 지금 저는 새로운 생을 살고 있고 아싸카왕과는 아무 관계가 없습니다.”

본생경 주석서에 나온 암 딱정벌레의 대답은 이러합니다.

“나는 현생에서 아싸카왕을 죽여서 그 목에서 흘러나오는 피로 사랑하는 현 남편인 숫딱정벌레의 발을 씻어주면 좋겠습니다.”

이 주석서의 설명으로는 암 딱정벌레의 대답이 매우 모질고 매정하게 들립니다. 하지만 자기가 사랑하는 남편인 숫 딱정벌레 앞에서 이야기를 하고 있었기 때문에 그녀가 남편을 기쁘게 해주려 했음은 자연스러운 일입니다. 우리는 일상을 통해서, 사별이 아니라 성격의 차이로 헤어진 전 남편과 아내간의 불화에 관한 이야기를 듣기도 하고 새로운 삶의 반려자를 만나 사랑하면서 사는 수많은 사례를  쉽게 찾아볼 수 있습니다. 그래서 주석서에 말하고 있는 소견은 매우 타당한 것입니다.

빨리경전인 본생경本生經, 아싸카 자따까Assaka-Jātaka에서는 암딱정벌레의 답변을 다음과 같이 언급하고 있습니다.

“존자님, 저는 아싸카왕을 사랑했고, 저를 총애하던 사랑하는 남편 아싸카왕과 함께 한 쌍이 된 것을 즐기며 자주 이 정원을 거닐었습니다. 하지만 지금은 새로운 삶의 즐거움과 괴로움으로, 지난 생의 즐거움과 괴로움이 희미하게 덮어졌습니다. 저는 지금의 남편인 숫딱정벌레를 아싸카왕을 사랑했던 것 이상으로 사랑합니다.”

‘더 사랑한다’라는 말에 대한 주석서의 설명은 흥미롭습니다. 주석서에 따르면 ‘더 사랑한다’는 말은 새로운 남편을 위한 사랑의 강도를 나타내는 ‘백 번, 천번 더 사랑한다’는 의미라고 설명하고 있습니다.

아싸카왕은 암딱정벌레의 그러한 모질고 매정한 말을 듣고는 크게 상심했습니다. 그리고는 이렇게 생각했습니다.‘나는 왕비를 너무나도 사랑하고 아꼈기 때문에 차마 그 시신을 버릴 수가 없었다. 하지만 왕비는 너무나도 혐오스럽고 불쾌한 존재로 변해 버렸다.’

왕은 옛 왕비 우빨리가 너무 싫어져서, 앉은 자리에서 이렇게 명령을 하였습니다. “가서 그 여자의 시신을 치워버려라.” 그리고는 목욕을 하고 왕궁으로 돌아갔습니다. 왕은 다른 궁녀를 왕비로 삼고 어질게 나라를 다스려 나갔습니다. 보살인 선인은 왕에게 좋은 조언을 해주고는 히말라야의 거처로 되돌아갔습니다.

이 이야기가 주는 교훈은, 우빨리 왕비가 인간세계에 있을 때 인간의 삶과 왕비로서의 삶을 즐겼다는 것입니다. 왕비는 자신이 암딱정벌레로 재생할 줄은 꿈에도 생각하지 못했을 것입니다. 하지만 과거 업의 행위에 따라 암 딱정벌레로 재생하게 되자 곧바로 그 삶을 좋아하고 딱정벌레의 몸을 즐기게 되었습니다. 왕비는 딱정벌레의 몸을 아싸카왕의 몸보다 백 배, 천 배 더 중시하고 사랑하였습니다.

그녀가 딱정벌레와 같은 낮은 존재에서 아주 마음 편했던 것은, 다름 아닌 여기저기서 즐길 것을 찾는 갈애 때문이었습니다. 바로 이 때문에 부처님께서는 ‘여기저기서 즐기는, Tatra tatrā-abhinandini’이라고 말씀하신 것입니다.

개로 재생하면 갈애로 인해 개의 삶을 즐깁니다. 돼지, 닭, 오리로 재생해도 그 각각의 삶을 항상 즐깁니다. 사회 상류층의 부유한 부모를 가진 자녀로 태어났음에도 불구하고 나중에 몹시 가난한 삶으로 전락하여 재생하지만 거기서의 삶을 즐기는 경우가 있습니다. 그들 중 일부는 새로운 삶이 너무 좋아서, 가족의 품안으로 되돌아오게 하려는 부모의 노력에 반항을 하기도 합니다. 어느 곳에서 몸을 받더라도 이것을 좋아하고, 나타난 모든 감각 대상을 즐기는 것, 이것이 갈애입니다.

어떻게 새로운 재생이 일어나는가

우리는 이제, 일찍이 다음으로 미루어 놓았던, 뽀노바위까(ponobhavikā, 다시 태어나려는 성향)에 대해서 다루고자 합니다.

갈애는 좋아하고 집착하는 성질을 가졌기 때문에 어느 곳에서 몸을 받더라도 이를 좋아하고(태어나게 된 모든 존재를 좋아하는 것) 나타난 모든 감각대상을 즐깁니다. 갈애로 인해 자신의 삶이 즐겁고 행복한 것으로 여기고 이 삶이 영원히 지속되고 변하지 않으며 즐거운 대상들이 지속되고 유지되기를 바라는 마음이 생깁니다. 즐거운 대상들을 바라는 대로 유지시키려는 노력 속에서 의도적 행위가 작용하기 시작합니다. 이와 같은 선하거나 혹은 불선한 업의 생성(깜마, kamma) 또는 의도적 행위는, 새로운 생으로 다시 태어나게 하는 원인이 됩니다.

그래서 사람이 죽어 가고 있을 때 이런 저런 선하거나 불선한 업이 그의 의문意門에 나타날 것입니다. 또는 그 업을 행할 당시 얻은 형상(色)· 소리(聲)· 냄새(香)· 맛(味)· 감촉(觸)· 생각(法)의 육처六處로 이루어진 ‘업의 표상(깜마 니미따, kamma nimitta)’이 나타날 수도 있습니다. 아니면 앞에서 말한 업의 결과로 받게 될 ‘태어날 곳의 표상(가띠 니미따, gatti nimitta)’이 나타날 수도 있습니다. 죽어가는 사람에게 나타나는 업, 업의 표상, 태어날 곳의 표상은 갈애 때문에 집요하게 붙어있어서 죽어가는 사람의 마음을 떠나지 못합니다. 마치 해질녘 산의 그림자가 지표면을 드리우고 감싸는 것처럼, 감각의 문에 나타나는 업의 감각대상, 업의 표상, 태어날 곳의 표상은 죽어가는 이의 마음을 완전히 지배합니다. 이러한 감각대상은 임종에 다다른 속행8, 즉 다른 말로는 ‘업을 결정하는 식(아비상카라 윈냐나, abhisan*kha-ra vin~n~a-n.a)’이라는 것에 의해서 집요하게 붙어있습니다.

앙굿따라 니까야(增支部), 삼집(三集), 존재경(Bhava-sutta)에는, ‘업은 들판9이고 식은 씨앗이고 갈애는 수분이다. kammam khettan, vinñāṇam biJn, taṇhā sincho’라는 말이 있는데 이에 따르면, 선하거나 불선한 행은 재생연결식이 나타나서 성장할 장소의 역할을 합니다. '업을 결정하는 식'은 재생연결식이 성장할 씨앗 노릇을 하며 매 삶의 모든 감각대상을 즐기는 갈애는 그 씨앗을 성장하게 하는 습기나 물의 요소로 비유될 수 있을 것입니다. 주석서에 따르면 여기서 재생의 조건을 만드는 '업 지음의 식識'은, 의도적 업인 쩨따나(cetanā)를 수반하는 식識이라고 합니다.

이와 같은 방식으로, 첫 번째 ‘의도적 행’과 함께 식이 일어나면 역시 다음의 ‘업의 행위’와 함께 식이 일어나는데, 이렇게 나중에 일어난 의식도 ‘업을 결정하는 식’이라고 해야 할 것입니다. 특히, 업, 업의 표상, 태어날 곳의 표상을 대상으로 하고 있는, 임종이 임박한 속행10 식識을, ‘업을 결정하는 식’이라고 해야 합니다. 왜냐하면 이 임종에 다다른 속행 식에서 재생연결식이 일어나기 때문입니다. 더구나, 씨앗이 물의 요소인 습기와 접촉할 때에만 비로소 싹이 트는 것과 같이, 식識이라는 씨앗은, 갈애의 지원과 부추김을 받습니다. 이 갈애는 함께 있거나 아니면, 가까이에서 그것을 선도하면서, 업, 업의 표상, 태어날 곳의 표상을 대상으로 집요하게 달라붙어 있다가 재생연결식을 일으킵니다.

죽음의 순간이 사라지면 곧바로 정신과 물질의 무더기, 다시 태어나는 마음(結生心), 재생연결식, 업과 업의 표상, 태어날 곳의 표상을 대상으로 달라붙어있던  것들이, 완전히 새로운 존재로 새로운 장소에서, 이에 따른 육체적 기반과 함께 새로 생겨납니다.

이에 따른 각각의 식識과 함께 마음의 작용(心所 cetasika)도 일어납니다. 재생연결식 뒤에는, 자신의 업력業力11에 따라 결정되는 것으로, 전 생애 동안 끊임없이 진행되는 생명의 연속체인 바왕가의 마음12, 즉 잠재의식(有分心)이 뒤이어 옵니다. 업과 갈애라는 두 가지 요인에 의해서 새로운 생이 일어납니다. 하지만 갈애 없이 업만으로는 새로운 생이 일어나지 못합니다.

아라한의 경우에는 과거의 공덕행으로 인하여 죽기 직전, 즉 완전한 열반(般涅槃)에 들기 직전에 선한과보가 올 것입니다. 실례로 씨왈리 존자13 는 엄청나게 많은 공양을 받았고 바꿀라 존자14는 완벽하게 건강하였다고 합니다. 하지만 아라한도 불선행이 있으면 불선과보를 받게 되는데, 예를 들어, 로사까띳사 장로15 는 항상 공양물이 부족하였고 목갈라나 존자16는 흉악범들에게 몰매 맞아죽는 비참한 운명을 맞이했습니다.

하지만 아라한은 갈애가 없기 때문에 이러한 업들은 새로운 재생을 일으킬 잠재력이 더 이상 없습니다. 임종이 다가올 때 갈애의 지원과 부추김이 없기 때문에 ‘업을 결정하는 식’이 일어나지 않고 재생하지 않게 됩니다.17 그런 이유로 다시 태어남을 가져오는 원인은 오로지 갈애라고 할 수 있습니다.

그러므로 갈애는 태어남(再生)의 근본 원인을 이룹니다. 이러한 이유로 부처님께서는 다시 태어남을 가져오는 원인으로 갈애를 지목하셨습니다. 이는 부처님께서 내생의 삶을 말씀하신 처음 법문에서 사용한 단어입니다. 이러한 명백한 가르침에도 불구하고 “세존께서는 오직 금생만을 가르치셨지 내생에 대해서는 말씀이 없으셨다”고 주장하는 부류의 사람들이 있습니다.

우리는 이러한 사람들이 부처님의 가르침을 단멸론(斷滅論, 웃체다 와다, uccheda-vāda)18과 결부시키려 하는지는 확신할 순 없지만 아무튼 대단히 잘못된 시도라고 해야겠습니다. 사실 팔정도를 계발하지 못하거나, 했더라도 완전하지 않아서 갈애가 있는 한, 갈애는 새로운 생의 원인을 계속해서 만들 것입니다.

팔정도를 완벽히 계발해서 아라한의 도과를 성취하면, 갈애가 완전히 소멸하여 더 이상 재생하지 않습니다. 그래서 부처님이나 아라한과 같은 성자들은 깨달음을 얻은 후 이것을 반조返照하실 때, 항상 다음과 같은 생각을 합니다.

“이것이 내 마지막 생이고 더 이상의 태어남은 없다. Ayam antima jāti, natthi dani ponabhavoti.”

이러한 반조에 대해서는 초전법륜경의 뒷부분에도 나옵니다. 그러한 반조를 통해서, 갈애가 완전히 근절되지 않으면 끊임없이 되풀이 되는 재생을 피할 수 없다는 것을 분명히 알 수 있습니다.

이러한 갈애가, 어떻게 하여 끊임없는 윤회를 되풀이하게 하는지 다음의 몇 가지 이야기를 통해서 규명될 것입니다. 이러한 사실을 밝혀주는 이야기는 많이 있지만, 빨리 주석서에서 추려낸 세 가지 이야기와 가까운 시기의 네 다섯 가지 이야기를 인용하면 충분할 것이라고 봅니다.

범천계에서 밝게 빛나더니, 돼지우리에서도 즐거워한다

한때 부처님께서는 라자가하(王舍城)로 탁발을 나가셨습니다. 부처님께서는 한 어린 암퇘지를 보시고는 미소를 지으셨습니다. 부처님의 치아에서 하얀 빛이 반짝하는 것을 본 아난다존자는 부처님께서 미소 지으셨음을 알았습니다. 그래서 아난다 존자는 이렇게 여쭈었습니다.

“세존이시여, 무엇 때문에 미소를 지으십니까?”

부처님께서는 어린 암퇘지를 가리키며 말씀하셨습니다.

“저 어린 암퇘지가 보이느냐? 저 암퇘지는 까꾸산다 부처님(拘留孫佛)19의 가르침이 행해지고 있을 때 인간계의 한 젊은 여인이었다. 그녀는 죽어서 한 사원의 부엌 근처에 사는 암탉으로 재생했다. 그 후 그 작은 암탉은 독수리의 공격을 받았다. 하지만 암탉은 바로 그 직전 명상주제를 가지고 수행을 한 비구가 읊조린 게송을 우연히 들었고 거기서 선한 마음을 일으켰다. 이러한 공덕의 과보로 그 작은 암탉은 왕가의 웁바리라는 왕녀로 재생하게 되었다.

웁바리 왕녀는 나중에 가정을 떠나 떠돌이 수행자(流行者)20가 되었다. 떠돌이 수행자들의 거처에 머물던 그녀는 어느 날 우연히 변소의 구더기들을 응시하게 되었다. 그 벌레들은 벌레가 들끓는 시체의 혐오스러움에 대한 관찰이나 흰 대상에 대한 관찰이라는 명상의 대상이 되었고 그에 힘입어 초선初禪을 얻을 수 있었다. 그리고 그녀는 죽어서 초선천初禪天의 범천으로 재생하였다. 범천계에서 목숨이 다하고서 인간계의 부유한 사람의 딸이 되었다가 마지막에는 지금의 돼지로 태어났다. 나는 이 모든 사실들을 보았기 때문에 미소 지은 것이다.”

이 다양한 존재로 반복되는 재생의 이야기를 들은 아난다 존자와 다른 비구들은 크게 놀랐고 종교적인 감동에 몸을 떨었습니다. 부처님께서는 탁발을 잠시 멈추시고 길에 서신 채 여섯 개의 게송으로 된 법을 설하시기 시작했습니다. 첫 게송은 다음과 같습니다.

Yatha-pi mu-le anupaddove dalhe,

chinnopi rukho punareva rūhati

evaṃpi taṇhānusaye anuhate

nibbattati dukkhamidam. punappunaṃ

그 뿌리가 손상되지 않고 굳건하면

잘린 나무라도 다시 자라나듯

갈애의 잠재성향이 뽑히지 않는 한

이 괴로움은 계속해서 생겨난다.

이 게송이 전하는 의미는 다음과 같습니다. 웁바리 왕녀였을 때 그녀는 세상을 버리고 떠돌이 수행자가 되었습니다. 명상수행을 해서 그녀는 억압에 의한 버림21을 통해 ‘중간 단계 번뇌’22를 제거하는 초선初禪을 얻었습니다. 초선에서는 오직 의문意門에 나타나는 감각적 사고思考인, 감각적 욕망에 대한 갈애를 제거합니다. 억압으로 번뇌를 끊는 선정禪定은 일정시기에 일정한 한도까지만 번뇌를 몰아낼 수 있습니다.

그래서 초선을 얻었을 때 그녀는 감각적 욕망에 대한 갈애를 몰아낼 수 있었고 나중에 범천계로 간 것입니다. 하지만 그녀는 인간세계의 부유한 사람의 딸로 다시 태어났고 감각적 욕망에 대한 갈애를 성스러운 도로 뿌리뽑지 못했기 때문에 다시 일어났습니다. 물론 그녀가 초선을 얻었을 때에도 존재에 대한 갈애[有愛]가 계속 남아있었습니다. 이렇게 잠재되어 있는 번뇌를 완전히 끊지 못했기 때문에 그녀는 범천계에서 인간세계로 내려왔다가 돼지가 된 것입니다. 갈애가 남아있는 한 이렇게 다양한 존재로 윤회를 되풀이 합니다.23

범천계에서 돼지의 존재로 떨어진 이 이야기와 관련하여 옛 사야도들은 이러한 금언을 남겼습니다.

“범천계에서 그녀는 밝게 빛났고 돼지우리에서도 그녀는 즐거워했다.”

그러나 범천계에서 직접 돼지나 다른 동물로 태어날 수는 없습니다. 아귀계나 지옥으로 직행할 수도 없습니다. 이전에 근접집중 수행(우빠짜라 바와나, upacāra-bhāvanā)을 해서 이미 선정을 얻은 사람만이 사람이나 천상계에 재생할 수 있습니다. 앞서의 어린 암퇘지는 부유한 사람의 딸로 태어나 사람의 삶을 거쳤습니다. 그녀가 부유한 사람의 딸로 살다가 나중에 돼지의 존재로 떨어진 것은, 사람으로 있을 때 마땅히 존경할 만한 분을 오만방자하게 대하였기 때문에 얻은 악업이 원인이었습니다.

어린 암퇘지는 죽어서 대강 미얀마의 타똔지방으로 추정되는 수완나부미(金地國)24의 왕족으로 태어났습니다. 하지만 어떤 학자들은 불기 1500년경의 데와빨라 왕에 의해 만들어진 청동비문을 근거로 수완나부미가 인도네시아의 수마뜨라 섬일 것이라고 추정하고 있습니다.

수완나부미의 왕녀에서 다시 인도 바라나시의 한 여자로 태어나고 그후 뭄바이 남동쪽의 와나와시의 한 여자로 태어났습니다. 거기서 죽어서 뭄바이 북서쪽의 숫빠라까라는 항구도시의 말 상인 딸로 다시 태어났습니다. 그 다음엔 인도반도 최남동부의 까위라 항구의 선주의 딸로 태어났습니다. 이곳은 예전에 다밀라라고 하던 타밀 사람들이 거주하는 해안지방입니다.

그 삶을 다하고 그녀는 지금의 스리랑카 아누라다푸라의 정부관리 집안에 태어났습니다. 그녀의 다음은 아누라다푸라의 남쪽마을 복깐따의 수마나라고 하는 한 부유한 사람의 딸로 재생했습니다. 그녀는 아버지의 이름을 따서 수마나라고 불렸습니다. 나중에 수마나의 아버지는 마을을 떠나 디가와삐 지방의 마하무니마을에 정착하였습니다. 하루는 우연히 두타까미니 왕의 장관인 라꾼다까 아띰바라가 어떤 볼일이 있어 마하무니 마을을 방문하게 되었는데 묘령의 수마나 아가씨를 보고는 그만 한눈에 반해 버렸습니다. 장관은 그녀와 성대한 결혼식을 치르고는 자기 마을 마하뿐나로 그녀를 데려갔습니다.

따웅손 사원에 머물던 마하 아누루따 존자가 우연히 탁발을 하기 위해 수마나가 사는 마을을 찾아왔습니다. 존자가 수마나의 저택 문 앞에서 시주음식을 기다리고 있는 동안 그녀를 보고는 비구도반들에게 이렇게 외쳤습니다.

“비구들이여, 이 얼마나 놀랍고 경이로운 일입니까?! 세존 당시의 그 어린 암퇘지가 이제는 라꾼다까 아띰바라 장관의 부인이 되어 있군요.”

이 감탄의 말을 들은 장관의 부인 수마나에게 전생을 기억하는 지혜25가 생겼습니다. 이 지혜로 수마나는 자신이 살아온 전생들을 기억했습니다. 그 결과 그녀는 윤회의 바퀴에서 계속해서 태어나야 한다는 것에 대한 두려움으로 몸을 떨었습니다. 장관인 남편에게 허락을 받고 그녀는 비구니 사원으로 가서 비구니가 되었습니다. 수계식후 수마나는 띠싸 대사원26에서 알아차림을 확립하는 염처경念處經 법문을 들었습니다. 그 경의 말씀대로 알아차리는 수행을 해서 도과의 첫 단계인 수다원이 되었습니다. 두타가미니가 왕위에 오르고 나서 고향마을 복깐따로 되돌아 왔습니다. 거기서 수마나는 깔라 대사원에서 독사경(毒蛇經 Āsīvisopama Sutta)27을 듣고는 넷째 과를 얻어 번뇌(아사와, 漏 āsava)와 애욕에서 완전히 벗어난 아라한이 되었습니다.

수마나가 살아온 열두 생을 사려 깊고 유심하게 살펴본다면 종교적인 감동이 일어날 것입니다. 까꾸산다 부처님 때의 이 젊은 여인은 죽어서 가족과 재산과 자기 몸뚱이를 남겨둔 채 떠났습니다. 유족과 친구들은 그녀의 죽음을 비통해하였을 것입니다. 그리고 그녀는 암탉이 되었습니다. 사람이 암탉으로 재생한다고 생각하면 얼마나 끔찍한 일입니까! 그 암탉도 가족과 친구들이 있을 것입니다. 암탉은 독수리에게 붙잡혀 부리로 맹렬하게 쪼여져서 목이 잘리는 참혹한 죽음을 맞이하였습니다. 하지만 명상에 대한 게송을 들은 공덕으로 그녀가 왕녀로 태어나났다는 것은 참으로 위안이 되는 일입니다. 암탉은 물론 법(Dhamma)을 알지는 못했지만 깨끗한 마음으로 게송을 경청하였고 그 공덕으로 인해 왕녀로 재생하게 되었습니다. 이런 법문을 듣는 것은 참으로 유익하고 얻는 것도 많습니다.

왕녀의 삶을 살고 난 뒤에 선정을 성취하여 범천에 태어났다는 것은 좋은 일입니다. 또 범천계에서 내려와 인간세계의 부유한 가정에 재생한 것도 만족할만한 일입니다. 하지만 가족과 친구, 재산을 뒤로 한 채 아쉬워하며 암퇘지로 재생했다는 것을 알면 너무나도 가슴이 메어집니다. 범천계에서 인간세계로 내려와서 다시 더 낮은 돼지의 축생계로 떨어진다는 생각을 하면 너무나 끔찍합니다. 성스러운 도를 확립하지 않은 한 어느 누구도 악처(apāya)에 떨어질 수 있기 때문에 이 사실은 놀라움과 종교적인 감동을 불러일으키기에 충분할 것입니다. 부처님께서는 비구들에게 종교적인 감격을 불러일으키고 최선의 노력을 다해 법을 닦으라는 의미에서 암탉의 연속적인 윤회에 대해서 말씀하셨습니다.

어린 암퇘지가 어떻게 죽었는지는 경전에 나와 있지 않지만 오늘날처럼 사육자에 의해 도살되었다고 추정할 수 있습니다. 어린 암퇘지는 틀림없이 자신의 죽음을 비통해하는 가족과 친구들을 뒤로 남겨놓았을 것입니다. 그녀가 나중에 수완나부미에서 아누라다푸라까지 줄곧 여섯 생을 사람으로 태어난 것은 그래도 위안이 되는 일입니다. 하지만 이들 각각의 생애를 마감할 때마다 그녀와 그녀를 사랑하는 사람들에게는 틀림없이 슬픔, 비탄, 정신적 고통에서 오는 크나큰 괴로움이 있었을 것입니다. 그녀가 마지막에 비구니인 수마나 장로니가 된 것은 이 이야기에서 가장 고무적인 부분입니다.

그녀가 한 생에서 또 다른 생으로 연속해서 재생한 원인은 갈애 또는 괴로움의 원인인 집제集諦 때문이었습니다. 갈애를 아직 제거하지 못한 다른 사람들도 마찬가지로 한 생에서 죽어 또 다른 생으로 재생하는 윤회를 거칩니다. 그래서 갈애, 즉 집제를 제거하기 위해 성스러운 도의 수행을 확립하는 것이 무엇보다 중요합니다.

수마나 장로니는 처음에 염처경念處經의 법문을 들었습니다. 그러고 나서 알아차림을 확립하는 방법에 따라 알아차림 수행을 하여 수다원이 되었습니다. 그러고 나서 독사경毒蛇經을 들은 후, 수행에 더욱더 열심히 매진하여 아라한과를 얻은 여성 아라한이 되었습니다. 그녀에게는 갈애, 다른 말로 해서 일어남(集, 사무다야. samudaya)이 완전히 제거되었습니다. 그리하여 그녀는 더 이상의 재생이 없고 지고의 행복인 완전한 열반에 든 것입니다.

그리하여 수마나 장로니는 도반들에게, 현생의 생명력인 수명의 업(壽行)28이 다하고 나면 반열반에 들 것이라고 선언하였습니다. 그러자 비구와 비구니 도반들은 그녀에게 전생이야기를 해달라고 간청하였습니다.

“나는 까꾸산다 부처님 당시에 한 여인이었습니다. 거기서 죽어 암탉이 되었습니다. 독수리에게 목이 잘리고 잡아먹혔습니다. 그리고 인간계에서 왕녀가 되었습니다.”

그녀는 복깐따 마을의 마지막 생까지 자신의 전생을 계속해서 이야기하였습니다. 그녀는 다음과 같은 말로 끝을 맺었습니다.

“그렇게 나는 각각의 생에서 삶의 오르내림과 부침浮沈을 겪으면서 열두 생을 살아왔습니다. 이 마지막 생에서 나는 윤회에 염증을 느껴 비구니가 되었고 마침내 아라한과를 얻었습니다. 나는 여러분들과 같은 고결한 비구와 비구니 모두에게 알아차림으로 정진해서 계· 정· 혜를 완성하여 확립할 것을 간곡히 부탁합니다.”그렇게 말하고는 우바새, 우바이, 비구, 비구니로 이루어진 사부대중29의 마음속에 종교적인 감격을 불러일으키며 입멸入滅하였습니다. 이 어린 암퇘지 이야기는 법구경」주석서에 모두 나와 있습니다.

수마나 천인 이야기

수행자가 집제集諦인 갈애를 없애기 위해 열심히 수행을 하고 있어도, 도의 지혜(막가 냐나, magga-ñāṇa)를 완벽하게 계발하기 전까지는 여전히 갈애가 남아서 재생을 일으킬 수 있습니다. 이러한 사실은 수마나 천인의 이야기에서 잘 드러납니다.

부처님 당시에 한 젊은이가 부처님의 가르침에 신심이 나서 출가하였습니다. 그리하여 다섯 안거동안 스승을 모시고 지냈습니다. 수마나는 스승님에 대한 크고 작은 모든 의무를 최선을 다하여 수행하였고 비구가 지켜야 할 계목(戒目, 빠띠목카. Pa-timokkha) 중에서 두 가지(dve matika-)를 철저히 배웠습니다. 큰 것에서부터 사소한 계율에 이르기까지, 계율로 자신을 지키고 청정하게 하는 과정을 통달하였습니다. 그러고 나서 수행주제를 선택한 후, 숲속의 외진 곳으로 가서 부단히 명상수행에 매진하였습니다.

수마나는 수행을 아주 열심히 하였습니다. 부처님께서, 한밤중에는 휴식하고 잠을 자도 된다고 하셨지만 자지 않고 수행을 계속하였습니다. 그렇게 밤낮으로 매진하고 영양가 있는 음식을 충분히 섭취하지 못하자 몸이 쇠진해져서, 갑자기 칼로 베는 듯한 고통과 함께 마비성 일격으로 척추신경이 끊어져 그 자리에서 죽었습니다. 경행을 하는 도중에 죽었기 때문에 비구의 의무를 지키면서 죽은 것으로 이야기가 되고 있습니다.

주석서에 따르면, 비구가 경행대經行臺를 오가며 경행하는 중이거나, 기둥에 기대어 서있거나 혹은 경행 복도의 앞부분에서, 머리에 가사를 두 겹으로 두르고 앉거나 누워있을 때 사망하는 경우, ‘의무를 다하다가 죽었다’고 말합니다. 만약 비구가 설법, 특히 윤회에서 벗어남을 주제로 설법을 하던 중 사망한다면 이 또한 ‘의무를 다하다 죽었다.’고 이야기 합니다.

지금 이야기 하고 있는 비구는 경행대를 오가며 경행에 전념하고 있었기 때문에 우리는 그가 염처경念處經의 가르침에 따라 몸의 자세 중에서 정신과 물질을 지켜보는 동안에 사망한 것이라고 생각할 수 있습니다. 명상수행에 대단한 공을 들였지만, 아라한의 도를 얻는데 필요한 바라밀 공덕이 부족했기 때문에 그는 아라한 도를 얻지 못한 채 세상을 뜨고 말았던 것입니다.

아라한의 도를 얻기 못하면 갈애를 완전하게 제거할 수 없습니다. 이 비구는 수다원의 과도 아직 얻지 못했다는 사실이 나중에는 밝혀질 것입니다. 그래서 수마나는 다시 태어남을 가져오는 갈애 때문에 삼십삼천三十三天에 재생하였습니다. 명상수행을 해서 얻은 공덕의 과보로 웅장한 하늘의 궁전이 기다리고 있었습니다. 마치 잠에서 방금 깨어난 것처럼 완전히 성장盛裝한 천인의 모습으로 궁전 문 앞에 화생化生하였습니다.

바로 그때 궁정의 주인이 오기를 기다리고 있던 천 여명의 천녀들이 소리쳤습니다.

“우리들의 주인님이 오셨다! 그 분을 환영하도록 하자!”

천녀들은 수마나를 에워싸고 손에 악기를 들고서 기쁘게 환영하였습니다. 하지만 정작 궁전의 주인인 천인은 새로운 세계에서 새로운 존재로 태어났다는 사실조차 모르고 있었습니다. 수마나는 자신이 아직도 인간세계의 비구라는 생각 속에 있었습니다. 천녀들을 보고는 자기 사원을 찾아온 여성방문객으로 생각하였습니다. 그는 맨 왼쪽 어깨를 상의로 가리고 눈을 아래로 깔고 아주 근엄하고 조용한 자세를 취하며 앉아있었습니다.

새로 온 천인이 전생에 비구였음이 틀림없다고 곧바로 알아차린 천녀들은 그에게 이렇게 말했습니다.

“주인님, 이곳은 천인의 세계입니다. 비구의 계율을 지키실 때가 아니고 천상의 즐거움을 누리실 때입니다.”

하지만 그는 여전히 근엄한 침묵과 위엄을 유지하고 있었습니다.

“이 천인은 천상의 천인이 되었다는 것을 깨닫지 못하고 있다. 우리가 환락을 베풀어 환영하여 천인이 되었다는 사실을 똑똑히 알도록 해주자.”

천녀들은 이렇게 말하고는 악기를 연주하며 노래를 부르기 시작했습니다. 그러자 천인은 여성 방문객들이 자신의 숲속 거처까지 와서 실없는 환락에 빠지고 있다고 생각하며 더욱 더 조용히 성품을 추스르고 위엄을 갖추고 품위를 유지하였습니다.

그러자 천녀들은 몸 크기의 거울을 갖다가 천인 앞에 놓았습니다. 거울에 비춘 자기의 모습을 보고는 비구의 생을 마감하고 천상계에 재생했음을 알았습니다. 수마나 천인은 크게 당황하여 이렇게 생각했습니다.

“천상계에 재생하려고 수행을 한 것이 아니었다. 내 목표는 가장 유익한 아라한과를 얻는 것이었지만 지금의 나는 금메달 우승컵을 노리고 권투경기장에 들어섰지만 오직 무 다발만을 받은 권투선수와도 같다.”

극도로 마음이 어지러워진 그는 다음과 같이 생각했습니다.

“천상의 즐거움 따위는 쉽게 얻을 수 있다. 하지만 정등각자正等覺者께서 세상에 계시는 시기는 아주 드문 경우이다. 부처님의 법문을 듣고 성스러운 도를 얻는 것이 어느 무엇보다도 중요하다. 천상의 즐거움 속에 빠져있으면 부처님을 만날 기회를 잃어버릴 위험이 있다.”

천인은 천궁으로 들어가지 않고, 비구였을 때 지켰던 절제의 계를 고스란히 지키며 서둘러 부처님께로 갔습니다. 천녀들도 천인을 보지 못할까봐 그를 쫓아갔습니다. 부처님 앞에 이르자 천인은 다음과 같이 말씀드렸습니다.

“세존이시여, 어떻게 하면 이 낙원樂園을 피하고 비껴갈 수 있겠습니까? 이 정원은, 이곳을 찾아오는 천인들에게 어리석은 행동을 하도록 하기 때문에 어리석음의 정원이라고도 부르며, 수많은 천녀들이 노래와 합창에 빠져있고, 무수한 야차와 도깨비, 귀신들이 출몰합니다.”

천인이 여기서 천녀들을 야차와 도깨비라 하고, 기쁨의 동산을 어리석음의 정원이라고 말한 이유는 그가 위빠사나 수행에 쏟은 강한 정진으로 감각적 욕망에 대해 혐오하는 마음상태를 여전히 갖고 있었기 때문이었습니다. ‘어떻게 비껴갈 수 있는지요?’라는 천인의 질문에 대한 주석서의 해석은, 이 천인이 부처님에게 아라한과에 이를 수 있는 위빠사나의 지침을 청한 것이라고 합니다.

부처님은 천인과 관계된 모든 상황을 헤아려보고는 다음의 세 가지 게송으로 팔정도를 가르치셨습니다.

1. Ujuko nāma so magga, abhayā nāma sā disā,  ratho akuJano nāma, dhammacakkehi sam.yuto.

“벗어나기를 갈망하는 천인아. 빠르게 벗어날 수 있는 지름길은 바로 그대가 비구였을 때 이미 계발한 위빠사나의 팔정도이다.”

오직 ‘도에 이르는 지름길’이라고 말한 게송의 첫 구절은 여기 지금 이 자리에 있는 청중들을 위해 해설을 덧붙인 것입니다. 원래 그대로의 번역은 청중들이 매우 이해하기 어렵겠지만 수행에 매진하던 사원에서 곧바로 나온 것과 같은 천인에게는 그 의미하는 바가 너무나 분명했습니다.

주석서의 해설은 다음과 같습니다.

“아직 계율이 확립되지 않은 사람에게 명상수행을 시킬 때 세존께서는 항상 이렇게 충고하셨다. ‘계를 청정히 하고, 알아차림과 집중을 계발할 것이며, 업과 그 과보에 대한 견해(業自性正見)를 바르게 하라.’

그렇게 먼저 기초적인 수행을 굳건히 확립하도록 지도하셨다.

이미 명상에 매진하고 있는 사람에게는 아라한의 도와 아주 근접한 위빠사나만을 하도록 가르치셨다. 그 천인은 이미 명상수련을 하였고 아직도 계율이 청정하였다. 그는 이미 성스러운 도를 선도하는 선구자가 되는 위빠사나 도를 닦았기 때문에 이제 닦아야할 것은 오직 성스러운 도뿐이었다. 그래서 세존께서는 위빠사나를 지도하기 위해 세 가지 게송을 가르치신 것이다.”

이 주석서 해설을 통해서, 그의 계는 비구의 생에서 천인의 생으로 넘어가서도 여전히 청정하였다는 사실을 잘 알아야 합니다. 이는 살생, 도둑질, 성관계 등과 같은 어떠한 계율도 범하지 않았기 때문에 여전히  계를 청정히 유지해 나갔습니다. 그래서 계를 지키겠다는 공식적인 서약 없이도 범해서는 안 될 악행을 삼간다면 그 계는 청정하게 유지될 수 있음을 알아야 합니다. 이 게송은 또 위빠사나를 가르쳤다는 것도 알아야 합니다.

우리가 앞서 설명한 대로 ‘천녀들로 가득한 천상계의 기쁨의 동산30에서 빠르게 벗어날 수 있는 가장 좋은 지름길은 비구였을 때 하던 위빠사나의 도’입니다.

위험 없는 피난처를 묻는 다음 질문에 대해서 부처님은 이렇게 말씀하셨습니다. “위험 없는 피난처란 네가 비구로 있을 때 얻고자 했던 열반이다.”이는 그가 열반을 얻을 때까지 정진해야 한다는 것을 뜻합니다.

어떠한 탈것을 타고 가야 하는지에 대해 부처님께서는,

“아무도 눈치 채지 못하게 조용하게 피난하려면 육체적 노력과 정신적 노력이라고 하는 위빠사나의 두 바퀴가 달린 조용한 수레가 필요하다.”

고 말씀하셨습니다.

육체적인 모든 동작들을 알아차리는 것과 관련한 정신적 노력을, ‘마음의 노력(마음의 작용에 한 노력, 쩨따시카 위리야. cetasika-viriya)이라고 합니다. 가고, 서고, 앉는 것과 같은 몸의 동작을 알아차릴 때 이러한 각각의 자세를 지탱하는데 필요한 몸의 노력을, 육체적 노력(kāyika-vīriya)‘이라고 합니다. 누워서 하는 수행인 와선臥禪은 육체적 노력이 아니라 정신적인 노력에 속합니다. 육체적 노력과 정신적 노력의 바퀴로 된 이륜차를 탈것을 권하셨기 때문에 이 부분에서는, 걷고, 서고, 앉는 모든 동작에 대한 주위 깊은 알아차림을 요구하는 위빠사나 명상을 뜻한다고 생각해야 합니다. 그래서 육체적 노력과 정신적 노력이라는 두 개의 바퀴로 된 위빠사나 도의 웅장한 수레를 타기 위해서는 오며 가며 경행을 할 때 주의 깊은 알아차림에 매진해야 합니다. 다시 말하면,

‘걸을 때 걷고 있는 것을 꿰뚫어 안다, gacchanto vā gacchāmiti pajānāti’ 고 하는 염처경의 가르침대로 ‘걸음’, ‘일어남’, ‘앞으로’ ‘놓음’ 이라고 알아차려야 합니다.

그렇게 정진하는 동안 집중이 강해지면서, 수행자는 알아차릴 때마다 단단함과 움직임을 일으키는 물질(rūpa)이 있고, 그것을 알아차리는 정신(nāma)이 있다는 것을 구별합니다. 집중이 증장함에 따라 수행자는 원인과 결과도 구별합니다. 그리하여 다음과 같은 것을 알게 됩니다.

“가고자 하는 의도가 있기 때문에 간다고 하는 육체적 현상이 일어난다. 아는 대상이 있기 때문에 알게 된다.”

수행이 더 향상되면, 그러한 현상의 일어남은 잠시이며...가고자 하는 의도, 간다고 하는 육체적 현상, 알아차리는 마음...뒤에 오는 그 사라짐을 마치 자기 손바닥 안에 쥔 것처럼 확연하게 알게 됩니다. 그러면 잠시 일어났다가 바로 사라지는 것은 항상 하지 않다는 것 그리고 끊임없이 일어나고 사라지는 것은 참으로 무서운 괴로움이라는 것을 명확하게 알게 됩니다. 수행자는 또한 이런 현상들이 스스로 일어난다는 것, 누구의 의지도 따르지 않는다는 것, 그래서 어느 누구의 통제를 받지 않는 무아(anatta)라는 것을 분명하게 알게 됩니다. 그래서 가끔씩 서있거나 앉아있을 때 주의 깊은 알아차림을 이어나가야 합니다.

여기서 말한 조용한 수레는 고대의 말이 끄는 마차를 언급한 것입니다. 수레는 그 자체로는 소리가 안 나지만 많은 승객이나 무거운 짐을 실으면 삐걱거리는 소리를 낼 수밖에 없습니다. 하지만 ‘도道의 수레’는 어떠한 소리도 내지 않고 무한정으로 승객들을 실어 나를 수 있습니다. 때로는 부처님의 가르침을 듣고 있는 동안에는, 팔만사천명의 승객이 이 ‘도의 수레’를 타고, ‘위빠사나의 도’를 기수騎手로 하여, 소리 없이 최종 목적지인, 열반으로 이끌어주기도 했습니다. 그래서 이 수레는 소음 없는 수레로 찬사를 받았습니다. 부처님께서는 바로 이 수레를 타고, 천녀들이 알지 못하게 조용히 탈출할 수 있을 것이라고 암시를 주셨습니다.

2. Hīri tassa apālambo, satyassa parivāranaṃ,

dhammahaṃ sārathiṃ byuhi, sammādiṭṭhi pure javaṃ.

“악행을 저지르는 것을 부끄러워하고 무서워하는 마음인 수치심(히리, hiri)은 수레가 움직일 때 승객들이 뒤로 넘어지지 않게 하는 의자의 등받이 역할을 한다. '도(막가, magga)의 수레바퀴'는 수치심과 양심(오따빠, ottappa)이라는 훌륭한 등받이를 가지고 있다.”

명상수행을 하는 수행자는, 어떤 대상에 대한 주의 깊은 알아차림을 놓쳤을 때,  행여나 불선한 생각이 일어날까봐 이것을 거부하고 두려워합니다. 이것은 마치 상쾌하고 깔끔한 목욕을 하고 나서 똥을 만졌을 때 느끼는 혐오와도 같은 것입니다. 불선한 생각을 일으키지 않으려는 양심적인 배려(걱정)와 이것을 극도로 싫어하는 것을 수치심 혹은 부끄러워하는 마음인, 양심良心이라고 합니다. 또 이 불선한 생각이 악행을 저지르게 하고 그 결과 불선과보를 가져오며, 그래서 윤회로부터의 탈출을 방해할 것이라는 두려움도 있습니다. 악행과 그 불선과보에 대한 두려움을 오따빠, 즉 양심이라고 합니다.

이 수치심과 양심 때문에 수행자는 공경하는 마음으로 어떠한 것도 놓치지 않고 모든 육체적, 정신적인 현상을 알아차리는 일에 매진합니다. 이러한 식으로 도는 사라지는 매 순간마다 연속적으로 계발됩니다. 이는 수레의 등받이가 승객들이 뒤로 넘어지는 것을 방지하고 자세를 유지하게 하는 방법과 같습니다. 바로 이 때문에 부처님께서는 수치심과 양심을 위빠사나 도의 등받이라고 하셨습니다.

그러고 나서 부처님께서는 알아차리는 것이 어떻게 도의 수레를 보호하는 덮개와 차양과 같은 역할을 하는지에 대해 설명하셨습니다. 이와 같은 방법으로 방어하는 차양을 갖춘 수레는, 날아오는 돌이나 막대기의 위험으로부터 보호될 수 있습니다. 정신적· 육체적인 모든 현상을 일어나는 대로 알아차리면 수행자는 불선행을 범할 위험으로부터 안전하게 보호됩니다. 그래서 몸 등을 주시하는 것과 같은 사념처四念處 수행은 도의 수레를 보호하는 덮개라고 말할 수 있습니다.

부처님께서는 계속해서 말씀하셨습니다.

“나는 정견正見을 성스러운 도(성스러운 도의 정견)와 항상 붙어있는 것이라고 말하는데, 수레를 이끄는 마부와 같이 위빠사나 정견이 선도한다.”

정견은 다음과 같은 여섯 가지가 있습니다. 즉,

➀ 업이 나의 것 이라는 바른 견해

➁ 선정에 대한 바른 견해

➂ 위빠사나에 대한 바른 견해

④ 도道에 대한 바른 견해

⑤ 과果에 대한 바른 견해

⑥ 반조返照에 대한 바른 견해가 있는데,

이 중에서 ⑤ 과에 대한 바른 견해는 도에 이른 결과로 얻어지는 것입니다. 이와 마찬가지로 ⑥ 반조에 대한 바른 견해는 도와 과를 얻은 뒤에 일어나는 반조의 지혜입니다. 그렇기 때문에 ⑥을 개발하기 위해서 특별히 노력할 필요가 없습니다.

➀ 업이 자신의 것이라는 바른 견해인 업자성정견業自性正見은 명상수행을 시작하기 전에 확고히 다져져 있어야 합니다. ➁ 선정에 대한 바른 견해는, 위빠사나의 기초인 심청정心淸淨과 연관되어 있습니다. 그래서 성스러운 도와 관련된 바른 견해의 증장을 위해 계발되어야 하는 가장 가까운 지혜는, ➂ 위빠사나에 대한 바른 견해입니다. 위빠사나의 바른 견해가 완전히 계발되면 성스러운 도의 지혜 즉, ④ 도에 대한 바른 견해가 자연히 일어납니다. 이는 마치 군경의 호위대에 의해 도로가 깔끔이 정리되고 나서 왕의 행렬이 오는 것과 같습니다.

그래서 ➂ 위빠사나 정견이 선행하고, 그 뒤에 성스러운 도의 정견이 뒤따른다고 말하는 것입니다. 위빠사나 수행에 매진하고 있는 동안 위빠사나의 지혜가 다른 도를 닦기 위한 길로 이끕니다. 성스러운 도를 얻는 순간 도의 지혜가 다른 도로 이끌어줍니다.

이러한 이유로 부처님은 ➂ 위빠사나 정견과 성스러운 도의 정견을 수레의 마부라고 하셨습니다.

마지막 게송은 다음과 같습니다.

3.  Yassa etādisanyānam, Itthiyā purisassa vā,

sa ve etena, yanena nibbānasseva santike.

“이 팔정도의 수레를 가진 남녀男女는 수레의 힘으로 열반에 도달할 수 있다.”

이 마지막 게송에 따르면 팔정도라는 도의 수레를 가진 사람은 성별과는 관계없이 열반에 ‘도달’ 한다고 하였습니다. 그래서 열반에 이르고자 하는 사람이라면 반드시 위빠사나 도에 기초를 둔 성스러운 도를 계발해야 한다는 것이 너무나 명확합니다.

이 세계에서 어떤 형태의 교통수단을 가진 사람이, 그것을 이용하면 원하는 목적지까지 갈 수 있다는 것은 주지의 사실입니다. 하지만 실제로 교통수단을 갖지 못하고, 그 교통수단의 기계구조에 대한 지식만 가지고 있다면 어느 곳에도 이르지 못합니다. 이와 마찬가지로, 다양한 형태의 정신과 물질, 그리고 각기 다른 도(magga)에 대하여 줄줄이 열거하고 알고 있기만 한다면 절대 열반에 이를 수 없습니다. 정신과 물질이 실제로 일어나고 사라지는 것을 지켜보아서 위빠사나 도의 수레를 갖고, 팔정도의 수레를 타야만 열반에 이를 수 있다는 것을 확실히 알아야 합니다. 앞에서 설명한 세 가지 게송을 다음과 같이 요약합니다.

1. 도에 이르는 지름길, 그 목적지는 위험이 없는 열반이다.

2. 육체적 노력과 정신적 노력의 두 바퀴를 갖춘, 도의 수레는 조용하다.

3. 수치심과 양심은 수레의 등받이가 되어주고 알아차림은 수레의 덮개      와 차양의 역할을 한다.

4. 위빠사나의 지혜는 도의 지혜를 이끌어주는, 수레의 마부역할을 한다.

5. 그러한 수레를 가진 사람은 남자일수도 있고 여자일수도 있다.

6. 누구나 수레에 편안하게 타고 열반에 이른다.

부처님께서는 세 가지 게송을 가르치고 나서 우리가 도제道諦의 장에서 다시 논하게 될 사성제四聖諦에 대한 법문을 하셨습니다.

수마나 천인은 법문을 듣는 동안 전생에 닦았던 명상수련에 대하여 숙고하였습니다. 비록 불퇴전의 노력으로 명상수행을 했음에도 불구하고 비구로써 높은 지혜를 얻지 못하였고, 더러움이 없는(不淨) 천인의 몸으로 태어나, 시간의 여유가 없는 가운데서도 그는 위빠사나의 지혜를 계발하여 첫 번째 단계의 도과에 이르는 길을 단계적으로 올라가 결국은 열반을 성취하였습니다. 그리하여 성인의 대열인, 수다원이 되었습니다.

이 수마나 천인 이야기가 절실히 느껴지는 것은, 비록 비구가 위빠사나 명상수행을 열심히 했더라도 갈애를 제거할 수 있는 성스러운 도를 아직 얻지 못했다면 집제인 갈애 때문에 죽은 뒤에는 천인의 삶으로 재생하게 된다는 사실입니다. 이 이야기는 또한, 어떻게 하면 성스러운 도를 계발할 수 있는가, 그리고 천인의 몸으로 어떻게 하면 더 높은 지혜를 쉽게 얻을 수 있는가를 보여주고 있습니다.

이 이야기에서 드러나는 또 한 가지 사실은, 한 개인이나 대상에 대한 집착이 남아있으면 존재에 대한 갈애(有愛, 바와 딴하. bhava-taṇhā)로 인하여, 그 사람 또는 대상 가까운 곳에 다시 태어난다는 것입니다. 대상에 대한 집착이 어떻게 해서 대상과 가까운 곳에 재생하는가에 대해서는, 자신의 가사에 강하게 집착하면서 죽은 결과 그 가사에 붙어사는 이로 재생한, 띠싸 비구에 관한 유명한 이야기가 있습니다.

우리는 이제 아내에 대한 집착으로 인해 어떻게 뱀, 개, 소로 다시 태어났는가에 대하여 살펴보겠습니다.

아내에 대한 집착으로 뱀, 개, 소로 다시 태어나다

스리랑카의 한 마을에 자기 형수와 불륜을 맺은 남자가 살고 있었습니다. 그 여자는 법적인 남편보다는 정부情夫에게 더 열정적으로 매달렸습니다. 그래서 그녀는 정부에게 자기 형을 죽여 달라고 부추겼습니다. 그러자 남자는 이렇게 반대하였습니다. “이 여자야, 그 따위 말은 두 번 다시 하지 마.”하지만 여자가 세 번씩이나 계속해서 그런 나쁜 제안을 반복하자 정부가 물었습니다. “어떻게 그 일을 하지?” 여자는 대답했습니다. “도끼를 가지고 가서 큰 백화채 나무 근처의 강가에서 형을 기다리세요. 내가 남편을 그리로 보낼게요.” 그러자 곧 남자는 그곳으로 가서 나뭇가지 사이에 몸을 숨긴 채 자기 형을 기다렸습니다.

남편이 숲에서 일을 마치고 돌아오자 아내는 애정을 보이는 척하면서 다정하게 남편의 머리를 빗어주며 말했습니다. “여보, 머리 좀 감으셔야 갰네요. 너무 더러워요. 큰 백화채 나무근처의 강가에 가서 머리를 감고 오시는 게 어떻겠어요?”그러자 사내는 ‘내 아내는 매우 친절하고 애정도 많구나’라고 생각하면서 행복감에 젖어 강가의 멱 감는 곳으로 갔습니다. 막 머리를 감으려고 머리를 낮추고 있을 때 동생이 숨어있던 곳에서 나와 도끼로 잔인하게 목을 베었습니다.

죽은 사내는 아내에 대한 끊을 수 없는 집착으로 푸른 뱀으로 재생하였습니다. 여전히 아내에 대한 집착이 있었기 때문에 뱀은 집 천정에서 그녀에게로 떨어지곤 했습니다. 뱀은 전남편임에 틀림없다고 확신하고는 남을 시켜서 죽여 없앴습니다. 뱀으로 죽은 뒤에도 전 아내에 대한 애착은 여전히 강하게 남아있었었기 때문에 옛날 집의 개로 재생하였습니다. 개로 태어나서도 여전히 전 아내에 집착하고 있었기 때문에 여자가 어디를 가든, 심지어 숲에 갈 때에도 따라다녔습니다. 사람들이 조롱하는 말을 하였습니다. ‘개를 데리고 사냥꾼 여자가 외출하는군. 대체 저 여자는 어디로 가는 것일까?’ 여자는 정부에게 말해 그 개를 죽였습니다.

그의 애착은 여전히 강렬하게 남아있었기 때문에 같은 집의 송아지로 재생하였습니다. 어린 송아지 또한 여자가 가는 곳은 어디든지 따라다녀서 또다시 사람들의 비웃음과 조롱을 샀습니다. ‘저것 좀 봐. 소치기가 나왔다, 대체 저 여자의 소는 어느 목초지로 가서 풀을 먹을까?’ 여자는 또다시 남자를 시켜 어린 송아지를 죽였습니다. 하지만 전 아내에 대한  집요한 애착 때문에 이번에는 그 여자의 태속으로 들어가서 다시 태어났습니다.

다시 얻은 인간세계에서 그는 전생을 기억하는 지혜(자띠사라 냐나, jātissara-ñāṇa)를 지니고 태어났습니다. 이 지혜를 통하여 지나온 네 번의 생을 돌아본 그는, 네 번 생이 모두 전 아내의 사주로 죽음을 맞이했다는 것을 알게 되어 크게 괴로워했습니다. ‘내가 그런 원수의 태안에서 다시 몸을 받게 된 것은 이 얼마나 얄궂은 운명인가.’ 그는 이렇게 비탄했습니다.

그 다음부터는 원수인 엄마가 자신의 몸을 건드리지 못하게 하였습니다. 엄마가 안으려 할 때마다 아이는 목청껏 울었습니다. 그래서 할아버지가 아이를 키우는 임무를 맡았습니다. 아이가 말할 수 있는 나이가 되자 할아버지는 물었습니다. “애야, 너는 어째서 너의 어머니가 안으려 할 때마다 우는 거냐?”

“그 여자는 내 엄마가 아니에요. 그 여자는 전생에 네 번이나 연속해서 나를 죽인 원수에요.”

아이는 이렇게 말하고 할아버지에게 자기의 전생이야기를 들려주었습니다. 이러한 슬픈 이야기를 들은 늙은이는 아이를 껴안고 울면서 말했습니다.

“그래, 내 불쌍한 손자야. 우리 여기를 떠나자구나. 여기서 머물러서는 아무 이득이 없겠다.”

그들 둘은 사원으로 가서 계를 받고 명상수행을 계발하여 아라한의 도과를 성취하여 아라한이 되었습니다.

이 일화가 주는 교훈은 집착으로 인하여 집착하는 바로 그 장소에 새로운 존재로 반복해서 태어난다는 점입니다. 이 이야기는 ‘집착은 다시 태어남을 가져온다.’는 뽀노바위까(ponobhavikā)의 가르침의 진리를 명확하게 입증하고 있습니다. 뱀, 개, 송아지로 태어나 각각 비명으로 죽은 다음 사람의 마지막 생에서 아라한과를 얻었을 때 갈애는 완전히 소멸되었습니다. 그에게는 더 이상의 재생은 없으며 모든 괴로움에서 벗어났을 것입니다.

이 이야기가 주는 교훈을 마음에 새겨서 위빠사나 명상수행을 통하여 모든 괴로움에서 벗어나기 위해 매진하는 것이 좋을 것입니다. 빨리경전과 주석서에서 이와 유사한 이야기들을 인용하자면 한도 끝도 없을 것입니다. 우리는 이제 가까운 근현대에서 있었던 경험과 일화들을 보도록 하겠습니다.

법문을 설하는 사야도

미얀마력 1291년에서 1301년(서력 1929년~1939년)에, 우리는 몰민의 따익와인 사원에 머물고 있었습니다. 그 당시 법문을 하시는 스승으로 유명한 사야도 한분이 계셨습니다. 시주자인 변호사가 사망하고 일주일이 되자 전통의 공양의식에 따라, 사야도는 망자亡者를 위해 공덕을 회향하는 의식의 자리에서 다음과 같은 법문을 하셨습니다.

“나의 이번 생은 일시적인 것이지만, 죽는다는 사실은 참으로 변함없는 일이다. 나는 필연적으로 죽을 수밖에 없다. 나의 삶은 오직 죽음으로 끝난다. 삶 자체는 영원하지 않지만, 죽는다는 사실은 확고 불변하고, 영원하다.”

죽음에 대한 숙고(死隨念 maraṇanussati)31가 법문의 주제가 되었습니다. 우리는 그 의식이 진행되는 동안 거기에 참석하여 직접 그 사야도의 법문을 들었습니다. 이 일이 있은 뒤 며칠 내에 우리는 법문을 설하신 사야도가 사망하셨다는 슬픈 소식을 들었습니다. 그때 불과 며칠 전까지만 해도, 우리는 사야도께서 죽음을 계속해서 생각하라는 법문을 하셨기 때문에 그분도 그렇게 하시며 임종을 맞이하셨을 거라고 생각했습니다. 우리는 그 분이 자객들의 손에 의해 비수에 찔려 비명에 가셨다는 소식을 들었습니다.

약 3년 후에 메르귀로부터 어떤 어린 소년이 부모와 함께 몰민으로 왔습니다. 소년은 자기를 몰민까지 데려가 달라고 부모에게 졸랐습니다. 이전에 사야도가 계시던 사원에 도착하자 소년은 부모에게, 전생에 자기가 이 사원의 주지였다고 말했습니다. 소년은 사원의 모든 것을 말할 수 있었는데 그가 말한 것은 모두 사실로 판명되었습니다. 소년은 또 이웃 사원의 지도급 승려들을 모두 기억하였고 과거 생에 그들을 불렀던 대로 그들을 호명하였습니다.

작고한 사야도의 가까운 제자였던 어떤 남자의 이름을 거명하자 소년은, “무서워, 무서워!” 하였습니다. 도대체 뭐가 무섭다는 것인지 알려달라는 질문을 받자 소년은, 그 사내는 사야도를 찔러 죽인 사람들과 관련이 있다는 것, 그리고 그가 어떻게 그 사람들로부터 도망쳐 나와, 강기슭에서 배를 발견하고, 그 배를 타고 도망치게 되었는가 하는, 사건의 경위를 자세히 이야기 하였습니다. 나중에 배가 메르귀 해안가에 있는 한 마을에 도착하자 그는 현재의 부모가 사는 집에 들어갔다고 말했습니다.

어떻게 자객들로부터 도망쳐 나왔는지, 어떻게 강기슭에서 배를 발견하고, 어떻게 그 배를 타고 현재의 부모가 사는 집까지 왔는지 하는 광경들은 모두 죽음이 임박해오면서 그에게 나타난 태어날 곳의 표상입니다. 이는 또 집착이 새로운 생을 일으킨다는 사실을 확인시켜주는 주목할 만한 사건이기도 합니다.

40짜트 때문에 물소로 태어나다

영국 식민지 시절 몬와 지역의 한 마을에, 고리대금업을 하는 남자가 살았습니다. 그 남자는 한 농부에게 빌려준 돈을 갚으라고 요구하였지만 농부는 그 돈을 이미 다 갚았다고 대답하였습니다. 고리대금업자는 계속해서 농부가 아직 빌려간 돈을 갚지 않았다고 우겼습니다. 마침내 그는 “당신이 이미 40짜트를 갚았는데 내가 또 내라고 요구한다면 나는 당신집의 물소가 될 것이요.”라고 맹세했습니다. 이 맹세를 하면서 그는 빌려간 돈을 갚으라고 다시 압박하였습니다. 그래서 그 가난한 농부는 뻔히 알면서도 빌려간 돈을 두 번 갚을 수밖에 없었습니다.

얼마 안 있어 그 고리대금업자는 죽었고 빌려간 돈을 두 번이나 갚았던 농부의 집에 새끼 물소로 태어났습니다. 가난한 농부는 그 고리대금업자가 아마도 자기 집에 물소로 재생하였을 것이라고 생각하고 이전에 고리대금업자를 불렀던 것과 똑 같이 새끼 물소를 향해 “사야, 사야32, 이쪽으로 오세요.”라고 소리쳐 불렀습니다. 새끼 물소는 부름에 응하여 농부에게로 왔습니다. 옛날 고리대금업자가 정말로 자기 집에 물소로 태어났다는 것을 믿게 된 농부는 이 사건을 동네방네 말하고 다니기 시작했습니다. 그러자 죽은 고리대금업자의 딸이 법원에 가서 자기 아버지의 명예를 훼손한다며 그 가난한 농부를 고소하였습니다.

이 소송을 접한 판사는 원고인, 피고인, 새끼 물소, 그리고 원고인과 피고인 양쪽의 목격자들을 부르러 보냈습니다. 법정에서 농부는 예전에 고리대금업자를 불렀던 똑 같은 방식으로 ‘사야, 사야, 이리로 오세요’ 라고 불렀습니다. 물소는 그의 부름에 응하여 그에게로 왔습니다. 고리대금업자의 딸은 예전에 자기 아버지를 “츠, 츠!”33하고 불렀습니다. 법정에서 그녀가 ‘츠, 츠!’하고 부르자 물소가 그녀 앞으로 왔습니다. 판사는 그 가난한 농부가 (명예훼손의 의도가 없이)정직한 말을 하고 있다고 원고 패소 판결을 내렸습니다. 이 이야기에서 사람이 물소로 재생할 수도 있다는 것을 믿기란 어렵지 않습니다. 또한 거짓된 맹세를 하면 참담한 재앙으로 떨어질 수도 있음을 잘 알아야 합니다.

느가뇨의 쌀 한줌

따웅뜨윈지 북서쪽 10마일에, 4백여 가구가 들어선 짜웅요라는 마을이 있었습니다. 서로 친구사이인 느가뇨와 빠싸잉이라는 마을의 두 젊은이들은 이 마을 저 마을을 돌아다니며 빈랑나무 잎을 팔아 생계를 꾸려가고 있었습니다. 어느 날 장사를 마치고 돌아온 빠싸잉은 도중에 쌀이 떨어졌습니다. 저녁을 준비하기 위해 느가뇨에게 쌀 한줌을 꾸었습니다. 저녁을 해먹고는 달 밝은 밤에 둘이서 느긋하게 마을로 되돌아오는 도중 불쌍한 빠싸잉은 독사에게 물려서 즉사하고 말았습니다. 그때는 두 친구들이 스무살 정도 되던 미얀마력 1270년과 1280년 사이(서력 1908년~1918년) 어느 때였습니다.

아마도 그가 죽을 당시 쌀 한줌을 빚졌다는 생각에 얽매여 있었는지 그는 느가뇨의 집에 어린 수탉으로 태어났습니다. 느가뇨는 어린 수탉을 훈련시켜 싸움닭으로 만들고는 투계대회에 출전시켰습니다. 처음 세 시합에선 느가뇨의 수탉이 이겼습니다. 하지만 네 번째 싸움에서는 상대가 더 나이가 많고 힘이 세었기 때문에 그만 지고 말았습니다. 느가뇨는 실망하여 수탉의 다리를 붙잡아 땅바닥에 내동댕이치며 화를 냈습니다. 반죽은 수탉을 집으로 데려와서는 물항아리 근처에 집어 던졌습니다. 그때 느가뇨의 암소가 다가 와서 (마치 동정을 표시하는 것처럼)그 수탉에 입을 맞추었습니다.

불쌍한 수탉은 나중에 죽어서 암소의 태에 들었습니다. 송아지가 어지간히 크자 이 송아지는 주인의 친구에게 축제용으로 4짜트에 팔렸습니다. 친구들 속에는 느가뇨도 있었습니다. 축제를 위해 송아지를 도살해서 그 고기를 썰고 있을 때 우연히 따웅뜨윈지에서 한 서기書記와 그 아내가 현장에 오게 되었습니다. 그 송아지를 동정하면서 서기의 아내는 말했습니다.

“이 송아지가 나의 것이라면, 나는 그렇게 잔인하게 다루지 않을 것이다. 설령 자연사했다하더라도 나는 그 고기를 먹을 마음이 들지 않을 것이고 그냥 땅에 묻어 줄 것이다.”

그로부터 얼마 후 서기의 아내는 아들을 낳았습니다. 그 아이는 일곱 살이 될 때까지 말을 하지 못했습니다. 그러던 어느 날 아버지가

“아들아, 무슨 말이든 꺼내보고 우리에게 이야기를 걸어 보거라. 오늘은 봉급날이다. 너를 위해 좋은 옷 몇 벌을 사다 주마.”라고 하였습니다. 약속을 지키기 위해 아버지는 아들을 위해 몇 가지 예쁜 옷가지를 사가지고 저녁때 돌아왔습니다. 아버지는 말했습니다.

“여기 있다. 아들아 이 예쁜 옷들은 너를 위한 것이다. 이제 우리에게 말을 한번 해보렴.” 그러자 소년은 “느가뇨의 쌀 한줌”이라고 입을 떼었습니다.

아버지가 말했습니다.

“아들아, 말을 해 보거라. 너를 위해서라면 쌀 한줌이 아니라 한 포대의 쌀이라도 그 빚을 갚아주겠다.” 그러자 소년은 말했습니다.

“그렇다면 수레에 쌀 포대를 실어줘요. 우리 이제 내 빚을 갚으러 가요.”

쌀 포대를 수레에 싣고 그들은 길을 떠났습니다. 아버지는 아들에게 물었습니다.“이제 어디로 가느냐?” 아이는 따웅뜨윈지의 북쪽으로 수레를 몰게 했습니다. 마침내 그들이 짜웅 요마을에 도착하자 아들은,

“바로 여기에요, 바로 이 마을이에요.”라고 말하고는 아버지에게 길을 안내하여 마을의 샛길을 지나 느가뇨의 집에 도착하였습니다. 여기가 정말 뇨씨의 집이 맞는지 물어보자, 뇨 본인이 집에서 나옴으로써 그 사실이 확인되었습니다. 느가뇨가 수레에 접근하자 아기가 그에게 이렇게 인사하였습니다.

“이봐. 느가뇨야! 아직 나를 기억하니?” 그 어른은 자기 아들 뻘인 어린 꼬마가 자기를 무례하게 느가뇨라고 불러서 기분이 나빴습니다. 하지만 서기가,

“우 뇨 양반, 기분 나빠하지 마세요. 이 아이는 약간 이상한 상태에 있답니다.”라고 해명을 하자 마음이 풀어졌습니다.

그들이 집안으로 들어가자 소년은 말하기 시작했습니다.

“그래, 느가뇨! 날 기억하지 못하는 거냐? 한때 우리는 이 마을 저 마을로 빈랑나무 잎을 팔려고 함께 다녔지. 그때 난 너에게 쌀 한줌을 꾸었어. 그리고 미처 빚을 갚기도 전에 독사에 물려서 죽었지. 그러고 나서 나는 너의 집에 어린 수탉이 되었어. 너를 위해 세 번의 경기를 이겨주고는 네 번째 싸움에서는 상대가 나보다 훨씬 더 강했기 때문에 그만 지고 말았어. 그 싸움에서 지자 너는 분에 겨워 나를 두들겨 패 죽게 했어. 내가 반 죽자 너는 물 항아리 근처로 날 집어 던졌고 한 마리 암소가 와서 나에게 입맞춤을 하였어. 나는 그 암소의 태내에 들어가서 송아지로 태어났지. 내가 어느 정도 크자 너희들이 날 잡아서 먹었어. 바로 그때 지금 내 아빠와 엄마인 서기부부가 그 근처에 와서 나를 동정해주었어. 소로 죽은 다음 나는 지금의 아빠와 엄마의 아들로 태어났어. 이제 나는 그때 꾼 쌀 한줌을 갚으러 여기에 온 거야.”

꼬마가 이야기한 것은 자기 옛 친구에게 가했던 그 모든 잔학행위에 대해 후회하며 흐느껴 우는 느가뇨 씨에 의해 모두가 다 사실로 밝혀졌습니다.

우리는 이 이야기로 갈애가 근절되지 않으면 새로운 생으로 되풀이 되는 재생은 피할 수 없다는 점을 다시 강조하고자 합니다.

아귀와 소의 끔찍한 삶

미얀마력 1300년(서력 1948년)경 만달레이의 빠야지 사원에 안 쎄인나라는 학승이 살았습니다. 안 쎄인나는 좋은 체격과 수려한 외모를 지니고 법에 대한 신심으로 충만한 비구였고 열과 성을 다해 삼장三藏을 배우는데 전념하는 성실한 학승이기도 했습니다. 하루는 자기 발우를 닦으면서 도반들에게 이렇게 말했습니다.

“도반들이여, 시주자의 공양음식으로 먹고 사는 동안 선한 행동에 유념할 것을 간곡히 권합니다. 나는 세 가지 생을 살아온 개인적인 경험을 가지고 있기에 주의 깊은 삶을 살고 있습니다.”

도반들 가운데 한명이 호기심을 느끼고 안 쎄인나의 전생에 대해 물어보았습니다. 그러자 이렇게 이야기 시작하였습니다.

“나는 인간세계에서 죽어서 여자 아귀가 되었습니다. 나는 그 생에서 거의 아무것도 먹을 것이 없었고, 살만한 적당한 장소도 없이 쉴 곳을 찾아 여기 저기 헤매고 다니면서 끔찍한 고통을 겪었습니다. 그 여자 아귀에서 다시 수레를 끄는 소가 되었습니다. 저는 다른 소떼와 함께 같은 우리 안에 가두어졌는데 이 소들은 콧구멍에서는 역겨운 냄새가 나는 콧물을 줄줄 흘렀습니다. 점차 소의 코에서 나는 냄새가 참을 수 없게 된 저는 소들이 내 곁에 가까이 오지 못하도록 몰아냈고 주인은 내가 다른 소들을 괴롭히고 그들 위에 군림한다고 생각하고는 날 때렸습니다. 그 생에서 죽은 다음에 나는 다시 사람의 삶을 얻었고 종교적인 감동으로 몸을 떨게 되어 지금 비구의 삶을 살고 있습니다.”

이 이야기는 또한 갈애가 지속되는 한 재생은 피할 수 없다는 사실을 잘 강조하고 있습니다. 또 아귀의 삶이 얼마나 끔찍한 것인가, 그리고 의사소통 능력이 모자라 불리한 입장에 있는 소가 사람의 오해를 사고 그 때문에 학대를 당할 수밖에 없는 입장을 잘 보여주고 있습니다. 이러한 이야기는 우리에게 두려움과 종교적인 감동을 불러일으키기에 충분할 것입니다.

소와 개로 살다가 다시 사람의 생을 받다

미얀마력 1310년(서력 1948년)경 몬와 지역의 마을 사원에서 주지로 있던 한 사야도가 자기 부하를 홀대한 죄를 물었다가 반군지도자에 의해 사살 당했습니다. 그 사야도는 지금은 다시 인간계의 비구입니다. 우리는 그 사야도가 몇 가지의 경전시험까지 합격했다는 이야기를 들었습니다. 이 비구는 이렇게 이야기 했습니다.

“총에 맞아 죽은 뒤 나는 소가 되었고 개가 되었다가 지금은 다시 사람이 되었습니다.”

인간계의 비구라는 신분에서 소와 개의 축생계로 떨어진다는 것은 너무나 굴욕적인 일입니다. 갈애가 제거되지 않으면 존재의 사다리를 타고 더 낮게 내려갈 수도 있습니다. 부처님 재세 시에 몸의 이로 태어난 띠싸 비구의 예가 그것입니다. 이와 같이 갈애와 삿된 견해(딧티, diṭṭhi), 회의적 의심(위찌낏차, vicikicchā)이 남아 있는 한, 재생을 받는다는 사실을 알면 갈애를 완전히 제거하거나 적어도 삿된 견해와 회의적 의심을 제거하기 위해 힘써 노력합니다.

도마뱀으로 재생하는 것도 가능하다

미얀마력 1323년(서력 1961년)경 따이꾸 부근의 파 아웅웨 마을에 이상한 소년이 나타나서 자신은 이전에 2마일 떨어진 이와웨잉 마을의 주지스님이었다고 말했습니다. 그 소년은 좋은 기억력을 가진 총명한 아이였습니다. 자기가 살았다고 주장하는 그 사원으로 데리고 가자 소년은 건물의 모든 물건들을 잘 아는 것 같았고 시주자의 이름을 기억해내어 각 물건들을 확인할 수 있었습니다.

소년이 말한 것은 모두 사실로 드러났습니다. 소년은 주지로 죽었을 때 사원의 도마뱀이 되었다고 했습니다. 도마뱀이 되어 사원에서 근처의 야자나무로 건너뛰다가 죽었습니다. 도마뱀은 나무를 헛디뎌서 땅에 떨어져 넓적다리가 부려졌습니다. 이 부상으로 도마뱀은 죽었습니다. 죽을 때 그는 그 사원 근방에 밭을 가지고 있던 파 아웅웨 마을의 한 농부의 우마차에 올라타서 그 농부의 집으로 가서 살았습니다. 소년이 말했던 우마차에 올라탄 것은 죽음에 임박하여 따라 일어나는 태어날 곳의 표상(가띠 니미타, gati-nimitta)이었습니다.

이 이야기도 갈애가 남아있으면 새로운 생이 일어난다는 것을 알게 해주고, 이런 놀라운 일을 통해 우리는 성스러운 도를 계발하여 갈애를 없애야 한다는 것을 알 수 있습니다. 우리가 현대의 이러한 증거사례가 되는 이야기들을 끄집어 낸 이유는 내생 따위는 없다고 주장하는 사람들이 있기 때문입니다. 몇몇 사람들은 내생이 있는지 없는지 단정 짓지 못하고 반신반의한 채 혼돈에 빠져있습니다. 재생의 이야기들이 경전에 명확하게 나와 있음에도 불구하고 많은 사람들은 오랜 옛날에 쓰인 것이라고 믿지 않습니다. 업(깜마, kamma)과 그 과보(위빠까, vipāka), 내생에 대한 믿음을 북돋고 그러한 확신이 흔들리지 않도록 하기 위해 이런 이야기들을 꺼낸 것입니다. 비슷한 이야기가 더 있지만 이만하면 충분할 것이라고 봅니다.

그래서 앞서 이야기한 대로 갈애 때문에 재생이 일어나기 때문에 부처님께서는 이렇게 가르치셨습니다.

“이와 같은 배고픔, 목마름, 갈애는 다시 태어남을 가져오고, 쾌락과 욕망에 얽혀서, 늘 여기저기 새로운 즐거움을 찾는다.”

부처님께서는 또 이 갈애에 대해 명확한 선언을 하셨습니다. 그럼 이 갈애란 무엇일까요? 첫째는 감각적 욕망에 대한 갈애(慾愛, 까마 딴하. kāmā-taṇhā), 둘째는 영원히 존재한다는 존재에 대한 갈애(有愛, 바와 딴하.  bhava-taṇhā), 셋째는 죽은 뒤에는 아무것도 없다는 비존재에 대한 갈애(無有愛, 위바와 딴하. vibhava-taṇhā)입니다. 이들 세 가지 갈애가 바로 괴로움의 원인에 대한 진리인 집제集諦입니다.

감각적 욕망에 대한 갈애

이들 세 가지 갈애 중에서 감각적 욕망에 대한 갈애는 즐거운 감각대상을 갈구하는 것입니다. 그것은 자기 자신에 속한 것일 수도 있고 다른 사람에게 속한 것일 수도 있습니다. 아름다운 형상(色)을 볼 때 일어나는 갈애가 바로 감각적 욕망에 대한 갈애입니다. 여기서 말하는 형상은 겉모습, 색깔 등만이 아니라, 형상의 토대가 되는 남자나 여자의 전체모습, 몸, 입고 있는 옷, 그 남자 혹은 그 여자와 관련된 대상도 포함됩니다.

이와 마찬가지로 즐거운 소리(聲)와 소리대상, 향기로운 냄새(香)와 그 향기의 근원, 감미로운 맛(味)과 그 맛을 주는 음식, 그러한 맛있는 음식을 준비하고 제공하는 남자와 여자, 황홀한 촉감(觸)과 그러한 촉감을 일으킨 대상, 이러한 모든 것들이 즐거움의 대상이 되며 그런 즐거움의 대상을 갈망하는 것을 감각적 욕망에 대한 갈애라고 합니다. 요약을 하면,

즐거움을 주는 감각대상에 대한 욕망이 바로 감각적 욕망에 대한 갈애입니다.

사람이나 천인으로 태어나기를 바라는 것, 남자나 여자로 태어나기를 바라는 것, 사람으로서, 천인으로서, 혹은 남자나 여자의 몸으로 감각적 욕망을 즐기기를 갈망하는 것, 이 모든 갈애 또한 감각적 욕망에 대한 갈애입니다. 그래서 우리는 즐거운 생각이나 대상을 좋아하는 것을 감각적 욕망에 대한 갈애라고 말합니다.

감각대상을 보고, 듣고, 냄새 맡고, 맛보고, 감촉할 때, 즐겁다고 생각하면 즉시 거기서 좋아함이 일어납니다. 그것이 즐겁다고 하면 무명(無明,아위자 avijjā)에 이르고, 이 무명은 감각대상의 자연적인 성품을 가려서 대상에 대한 그릇된 견해를 일으킵니다. 무명은, 일시적인 것을 영원하다고  보고, 끊임없이 생멸하기 때문에 괴로움인 것을 즐겁다고 보며, 영혼이나 살아있는 실체가 아니라 단순히 물질적, 정신적 현상에 불과한 것을 영혼이나 살아있는 실체로 보고, 불쾌하고 혐오스러운 자신이나 다른 사람의 몸을 아름답고 즐길 만한 것으로 봅니다.

그렇게 즐겁지 못한 것을 즐거운 것으로 생각함으로써 좋아함이 일어납니다. 그것을 좋아하고 원하면, 그 갈애를 충족시키기 위해서 행동으로 옮기는 갈애로 넘어갑니다. 그러한 의도적 행위들이 바로 새로운 생의 새로운 정신과 물질의 오취온五取蘊을 형성하는 원인인 업(kamma)과 행(상카라, saṅkhāra)입니다. 그렇게 감각대상을 좋아하고 원하는 마음이 일어날 때마다 새로운 존재로의 윤회의 길을 떠나는 것입니다.

갈애의 영향을 받아, 업 지음의 식인 죽는 마음의 속행이, 죽음이 가까워 오면서 나타나는 세 가지 표상인 업, 업의 표상, 태어날 곳의 표상에 집요하게 매달립니다. 죽음의 문 앞에서 보이는 대상에 집요하게 매달리기 때문에, 죽는 마음이 사라지는 순간 마지막 본 대상을 거머쥐고 재생연결식이 일어나서 새로운 생을 생기게 합니다. 그렇기 때문에 갈애를, ‘다시 태어남을 원하는 것’이라고 하는 것입니다.

존재에 대한 갈애

주석서에 따르면 존재에 대한 갈애(有愛, bhava-taṇhā)는 상견常見과 결부된 갈애라고 합니다. 여기서 바와(bhava)34는 존재(有)를 의미합니다. 그래서 존재에 대한 갈애는 존재가 항상하고 변함없다는 믿음에 근거를 두고 있습니다. 상견이란, 영혼이나 살아있는 실체는 죽거나 해체되지 않는다는 삿된 견해(邪見)에 집착하는 것입니다. 즉 거친 육신이 소멸되어도 살아있는 실체인 영혼은 소멸되지 않고 새로운 몸으로 들어가서 존속한다는 것입니다. 설령 세계가 무너지고 파괴되더라도 영혼은 영원히 존속하고 절대로 사라지지 않는다는 것입니다.

부처님 가르침 이외의 다른 종교 신앙들은 대부분 이러한 영원주의의 견해를 취하고 있습니다. 그들 중 일부는 죽은 다음에 유일신의 의지에 따라 천국에서 영원히 살거나 지옥에서 영원한 파멸의 고통을 당한다고 믿고 있습니다. 또 다른 사람들은 중생은 업에 따라 한 존재에서 다른 존재로 옮겨가며 영원히 존재한다는 견해를 취하고 있습니다. 그리고 또 다른 사람들은 중생은 지정된 진로대로 한 삶에서 다른 삶으로 변이하면서 영원히 존재한다고 믿고 있습니다.

요컨데, 영혼이나 살아있는 실체가 소멸하지 않고 새로운 존재로 옮겨간다고 보는 모든 믿음들은 다 영원주의에 대한 삿된 견해인 상견常見입니다. 예를 들면, 나무위에 앉아있던 새가 그 첫째 나무가 넘어지면 다른 나무로 날아가는 것입니다. 그 둘째 나무가 떨어지면 새는 셋째 나무로 날아갑니다. 이와 마찬가지로, 영혼이나 살아있는 실체가, 그것이 의지하는 거친 몸이나 형체가 소멸할 때 또 다른 거친 몸으로 이주해 가서 파괴되지 않고 그 자체로 영원히 존재한다는 것입니다.

갈애는, 영원주의라는 삿된 견해를 수반하고 있어서 존재에 대한 갈애라고 합니다. 이 갈애는 영혼이나 살아있는 실체가 영원히 지속된다고 하는 견해를 좋아합니다. 이 ‘나’라고 하는 것은, 무시無始이래로 영원한 존재로 지속되어왔고, 여전히 감각을 느끼며 또 앞으로도 그렇게 느낄 것입니다. 이런 믿음으로, 보고, 듣고, 감촉하고, 아는 모든 대상을 좋아하고 또 미래 희망사항인 대상을 좋아합니다.

갈애는, 현재에도 미래에도, 번영하는 행복한 삶을 누리기를 바라고, 또 좋은 곳에 태어나기를 바라고 행복하게 살기를 바랍니다. 그래서 내생에는 부유한 사람이나 천인으로 태어나 즐기기를 바랍니다. 어떤 사람들은 계속해서 남자로 태어나길 바라기도 하고 또 어떤 사람들은 계속해서 여자로 태어나기를 바랍니다. 이 모든 바람이 바로 존재에 대한 갈애입니다.

갈애는 지금 현재 감각대상에 대해서도 일어나고, 지금 현재 일어나기도 하며, 또는 앞으로 어떻게 되었으면 하는 갈애가 일어나기도 합니다. 그리고 이 갈애로 인하여, 그것이 조건이 되어, 그 잠재적 힘으로 새로운 생을 일어나게 합니다. 그래서 부처님께서는 ‘다시 태어남을 원하는 것’에 대하여 말씀하신 것입니다. 우리는 이렇게 요약할 수 있습니다.

존재는 영원하다는 신념으로 존재를 갈망하는 것을 존재에 대한 갈애    라고 합니다.

비존재에 대한 갈애

위바와 딴하(vibhava-taṇhā)라는 용어에서, 위바와(vibhava)는 존재하지 않음(無有), 비존재, 존재의 소멸을 뜻합니다. ‘살아있을 때만 존재하고 죽고 나면 아무것도 없다’는 견해와 결부된 갈애를, 존재하지 않음에 대한 갈애(無有愛 vibhava-taṇhā)라고 합니다. 이것은 ‘죽고 나면 아무것도 남지 않고 오직 완전한 소멸만이 있을 뿐이다.’라는 단견(斷見 uccheda-diṭṭhi)과 결부된 갈애입니다.

이 단견은 부처님 당시 육사외도六師外道35의 한 지도자인 아지따가 주장한 이론으로 다음과 같습니다.

“사람은 네 가지 근본 요소(四大)로 이루어져 있으며 죽으면, 몸을 이루는 땅의 요소(地大)가, 몸 밖의 생명이 없는 땅의 본체(덩어리)로 돌아간다. 이 말의 의미는, 살아있는 몸에 있을 때에는 딱딱함, 거친 것으로 나타나는 땅의 요소(地大)가 죽고 나서는 몸 밖의 생명 없는 땅의 요소와 융합하고 이어서 땅의 물질로 변했다가 다시 나무와 식물 따위의 땅의 요소로 변환된다는 뜻이다.

살아있는 몸에 있던 물의 요소(水大)는 생명 없는 물의 본체(덩어리)로 흘러 들어갑니다. 다시 말하면 죽은 사람의 축축함, 유동성은 물의 본체의 축축함과 유동성으로 변한다. 살아있는 몸에 있던 불의 요소(火大)는 몸 밖의 생명 없는 불의 본체와 합쳐지고, 살아있는 몸에 있던 바람의 요소(風大)는 몸 밖의 생명 없는 바람의 본체로 흘러 들어간다. 모든 인지기능(눈, 귀, 코, 혀 등의 감각기관들)은 우주로 이동한다.“

허무주의자들은 안식眼識, 이식耳識 등을 개별적으로 인정하지 않는 단견斷見36을 지니고 있습니다. 그들은 눈, 귀와 같은 물질적 형태가 스스로 보고, 듣고, 냄새 맡고, 맛보고, 감촉한다고 주장합니다. 감각기능에 속하는 의식(意, mana)도 스스로 생각한다는 것입니다. 그들은 여섯 가지 감각기관의 하나로 표현되는 의식의 소멸을, 자기들이 주장하는 바에 따라, 우주와 융합되거나 우주 속으로 사라진다고 설명합니다.

“바보이든 현명한 이든 죽을 때에는 모든 것이 다 사라진다. 죽은 다음에 남는 것은 아무것도 없다. 바보는 내생에서 자기가 저지른 악행에 상응하는 어떠한 고통도 받지 않는다. 현명한 사람도 내생에서 자신이 지은 선업의 과보를 누리지 않는다. 죽은 다음에는 모든 것이 다 사라져버린다.”

이것이, 허무주의적 견해를 취하는 아지따의 가르침의 일부입니다. 이러한 사상은 악행을 피하거나 선행을 쌓는 것을 좋아하지 않는 사람들이 쉽게 받아들일 수 있을 것입니다. 만약 이러한 주장과 같이 정말로 죽은 뒤에는 내생이 없고 아무것도 존재하지 않는다고 가정한다면, 죽음 이전에도 삶이 있다는 것을 자인自認하는 꼴이 됩니다. 그러면 죽음 이전에 존재하는 것은 무엇인가라는 의문이 생깁니다.

그들이 주장하던 바대로라면 살아있는 자아(앗따, atta)나 유정(有情, 삿따. satta)37이라고 대답할 수밖에 없습니다. 그래서 아지따가, 사람은 사대四大로 이루어져 있다고 주장하기는 하지만, 그 스스로도 자아와 유정의 존재를 인정할 수밖에 없다는 것입니다. 자아에 대한 집착으로 인해서, 이런 견해를 가진 사람들은 내생을 위해 선행을 하는데 시간을 허비하는 대신, 지금 이 순간 모든 것을 쾌락을 누리는 기회로 삼아야 한다고 생각합니다. 죽은 뒤에 아무것도 남지 않고 모든 것은 소멸한다고 하는 이러한 허무주의적 견해와 결부된 갈애를, 비존재에 대한 갈애(無有愛 vibhava-taṇhā)라고 합니다. 요약을 하면,

허무주의적 견해와 결부되어 일어나는 갈애는 비존재에 대한 갈애

이와 같은 비존재에 대한 갈애는, 죽은 뒤에는 어떤 별다른 노력 없이도 존재가 소멸한다고 하는 생각과 같은 것입니다. 사람들이 공덕행 짓기를 게을리 하고 악행을 삼가지 않는 이유는 바로 이러한 견해를 가지고 있기 때문입니다. 그가 짓는 악행은 또한 헤아릴 수 없습니다.

만일 죽은 뒤에 내생이 있다면, 이들 악업은 당연히 좋지 못한 불선과보를 맺을 것이지만, 죽은 뒤에 아무 일도 생기지 않는다면, 새로운 생도 없기 때문에 그들의 죄업은 소멸될 것입니다. 또한 그들은 그런 죄업에 대한 어떠한 책임도 지지 않기 때문에 악한 행위에 따른 모든 과보로부터 자유로이 탈출하게 됩니다. 그래서 이것은 이같은 허무주의적 사상이 크게 와 닿는 것입니다.

이와 동시에, 그들은 죽기 전의 바로 현생에 즐겨야 한다고 생각하고, 쾌락의 대상을 갈구합니다. 그 때문에 즐겁게 사는데 전념합니다. 이와 같이 맹렬하게 즐거움을 추구하면 그에 따른 업과 행을 낳고, 매 번 행위를 할 때마다 새로운 생을 형성하는 역할을 합니다.

그리고 그 때마다 즐거움이 있고, 현생의 쾌락을 향유하게 되며, 이 갈애의 충격파는 식識의 흐름인 삶의 연속체(바왕가)에 전해집니다. 그 결과 죽음과 가장 가까운 속행의 식, 또는 ‘업을 결정짓는 의식’이, 죽을 때 나타나는 표상인, 업, 업의 표상, 태어날 곳의 표상을 붙들고 있습니다. 이러한 대상들을 붙들고 있는 동안 죽음의 마음(쭈띠 찌따, cuti-citta)과 함께 죽음에 임하면, 세 가지 표상 중 어느 하나로 조건 지어진 새로운 생으로 재생연결식이 일어납니다. 그래서 단견斷見에 사로잡힌 사람은, 즐거운 대상에 대한 갈애 때문에, 좋아하던 좋아하지 않던 새로운 존재로 재생하게 됩니다. 그리고 생전에 악행 외에는 지은 게 없기 때문에 그가 받을 새로운 생은 낮고 비참한 세계인 악처일 가망성이 매우 큽니다.

그래서 부처님께서는 비존재에 대한 갈애도 다시 태어남을 가져온다고 말씀하셨습니다. 그래서 우리는 이렇게 요약 합니다.

괴로움의 진정한 원인은 이 세 가지 갈애에 있다.

앞에서 언급한 세 가지 갈애는 ‘태어남’에서부터 오취온五取蘊까지의, 괴로움의 원인이기 때문에 괴로움의 원인에 대한 진리인 집제集諦라고 말하는 것입니다. 이러한 갈애는 어디서 일어나고 또 어디에 자리 잡는가에 대해 대념처경은 다음과 같이 설하고 있습니다.

“세상에는 어디나 즐겁고 기분 좋은 것이 있으며, 갈애는 거기서 일어나서 거기에 자리 잡는다.”

여기서 ‘갈애가 일어난다’는 말은, 즐겁고 기분 좋은 대상들이 있어서 실제로 갈애가 일어난다는 것을 뜻합니다. 이는 가벼운 수준의 번뇌(빠리윳타나 낄레사, pariyutthana- kilesa)라고 합니다. ‘자리 잡는다’는 말은, 기분 좋은 것의 무상한 성질을 알아차리지 못하여 그것에 대한 갈애가 잠재하여 자리 잡고 있다가, 조건이 형성될 때 일어나는 것을 뜻합니다. 알아차림을 하지 못해서 감각대상에 잠재한 이 갈애를 ‘대상에 대한 잠재적 번뇌(아람마냐누사야 ārammaṇanusaya)’라고 합니다. 위빠사나 명상수행은 이 번뇌를 제거해줍니다.

즐겁고 기분 좋은 것에서 일어나는 갈애는「대념처경」에 상세하게 나와 있으며 다음과 같이 요약됩니다.

1. 눈, 귀, 코, 혀, 몸, 마음이라는 여섯 가지 감각의 문(六門, 혹은 六根)

2. 형상, 소리, 냄새, 맛, 감촉, 마음의 대상(法)이라는 육처(六處, 혹은 六境)

3. 안식眼識, 이식耳識, 후식鼻識, 설식舌識, 신식身識, 의식意識이라는 여섯     가지 식(六識)

4. 여섯 가지 감각접촉(六觸)

5. 여섯 가지 감각접촉에서 생기는 여섯 가지 느낌(六受)

이러한 즐겁고 기분 좋은 것은 명상수련으로 알아차려야 합니다. 주의 깊은 알아차림을 통해서 이것들을 무상· 고· 무아로 인식하지 못하면, 갈애가 자라는 온상이 되어버립니다. 이러한 두 가지 갈애, 즉 보고, 들을 때 있는 그대로 알아차리지 못하고 ‘즐거운 대상에 대한 잠재적 갈애’와 기분 좋은 것에서 일어나는 ‘가벼운 수준의 갈애’가, 태어남과 같은 괴로움의 원인인 집성제集聖諦를 구성합니다. 이 사실을 철저히 이해하고 기억해야 합니다.

우리는 이제 괴로움의 원인에 대한 진리인 집제를 충분히 설명했습니다. 여기서 법문을 마치겠습니다.

이 초전법륜경의 큰 법문을 공경하는 마음으로 경청한 공덕으로 여기 이 자리에 모인 선한 여러분들 모두가 끊임없는 알아차림으로, 집제集諦인 갈애를 일시적으로 없애거나 완전히 제거하게 되고, 여러분들이 선택한 도와 과의 힘으로 모든 괴로움의 끝인 열반을 속히 성취하기를 바랍니다.

사두! 사두! 사두!

역주-----

1.  감각적 욕망에 대한 갈애(慾愛 kāmā-taṇhā)란, 감각적 욕망을 즐기고자 하는 탐욕이다. 존재에 대한 갈애(有愛 bhava-taṇhā)란, 상견(常見 sassata-diṭṭhi)을 지니고 영원한 존재를 갈망하는 것이다. 비존재에 대한 갈애(無有愛 vibhava-taṇhā)란, 죽은 뒤에는 아무것도 없다는 단견(斷見 uccheda-diṭṭhi)을 지니고, 태어나지 않음을 갈망하는 것이다.

2. 뽀노바위까(ponobhavikā)는 pono(다시)+bhavikā(존재하게 하는 것)의 합성어로, '다시 존재하게 하는 것', 또는 ‘재생을 하게 하는 것’으로 설명된다. 이 술어는 갈애(taṇha)가 있는 한 윤회는 다시 태어남(jāti)을 일으킨다는 것을 나타내기 위한 것이다. 청정도론(Vis.XVI.61)과 대념처경, 주석서에 따르면 이 뽀놉바위까를 다음과g17

같이 설명하고 있다. “다시 태어남을 가져오는”이라는 이 단어는 다음과 같이 설명된다. ‘다시 태어남을 만든다’는 뜻이 ‘뿌놉바와(punobbhava)’이고, ‘습관적으로 다시 태어남을 만드는 것’이 ‘뽀놉바위까(ponobbhavikā)’이다.”

3. 짬뻬야 용왕 이야기는 본생담의 짬뻬야 자따까(Campeyya Jātaka)(J.506)에 나온다.

4.  육욕천六欲天은 삼계三界 가운데 하나인 욕계欲界에서 가장 높은 세계이다. 욕계천상이라고 하는데 말 그대로 욕탐을 즐기는 천상세상이다. 보통 보시와 지계를 닦아서 태어난다고 한다. 여기에는 사대왕천四大王天, 삼십삼천三十三天, 야마천夜摩天, 도솔천兜率天, 화락천化樂天, 타화자재천他化自在天의 여섯 하늘이 있다.

5.  우빨리 왕비 이야기는 본생경, 앗사까 자따까(Assaka-Jātaka)〉(J.207)에 나온다.

6.  미얀마에서는 비구가 죽었을 때 이렇게 천상, 구체적으로는 삼십삼천三十三天으로 되돌아간다고 관습적으로 말한다.

7.  여기서의 아빈냐(abhiññā)는 신통지神通智로서 ① 신족통神足通 ② 천이통天耳通 ③ 타심통他心通 ④ 숙명통宿命通 ⑤ 천안통天眼通의 오신통五神通을 가리킨다. 여기에 위빠사나 수행으로 얻는 번뇌가 다한 경지인 ⑥ 누진통漏盡通을 합치면 육신통六神通이 되는데 보살은 깨달음을 얻은 단계가 아니기 때문에 ⑥ 누진통을 제외한 것이다. 그리고 오신통五神通을 나투기 위해서는 반드시 사선四禪에 들어야 한다. 그래서 사선을 신통의 토대가 되는 선(padaka-jhāna)이라고 한다.

8.  평화로운 임종을 맞기 위해서는 평소에 봉사하는 삶과 도덕적인 삶, 즉 보시와 지계의 삶을 살아야한다. 경전의 여러 곳에서 부처님께서는 보시, 지계, 천상에 태어남을 말씀하고 계시기 때문이다. 그리고 임종 시에는 이생에 대한 애착을 모두 털어버려야 한다. 특히 상좌부 전통에 의하면 임종에 다다라 지은 업을 중시하는데 임종 시에 부처님 가르침을 사유하거나 집중을 계발하거나 보시를 하는 것이 중요하다. 본인이 직접 이렇게 할 수 없을 때는 주위 사람들이 경을 읽어주거나 스님들을 초청해서 법문을 들려주거나 병자의 이름으로 보시를 하고 이를 당사자에게 일러주어서 기쁘고 행복한 마음으로 임종을 맞게 하는 것이 중요하다고 한다. 청정도론과 같은 주석서들에 따르면 임종직전, 즉 죽음의 마음이 일어나기 직전에 일어나는 대상은 업, 업의 표상, 태어날 곳의 표상중의 어느 하나라고 설명하고 있다. 구체적으로 보면,

업(kamma): 그 생에서 지은 선업이나 불선업이 나타나기도 한다.

② 업의 표상(kamma-nimitta): 혹은 다음 생을 결정할 선업이나 불선업을 상지하는 표상이나 도구들이 나타나기도 한다. 예를 들면 신심이 깊은 사람에게는 스님이나 절의 표상이 나타나기도 하고, 의사의 경우 환자의 모습이 나타나기도 하고 백정은 도살한 가축들의 신음소리를 듣거나 소 잡는 칼을 보기도 한다.

③ 태어날 곳의 표상(gati-nimitta): 죽어가는 사람이 다음 생에 태어날 곳의 표상이 나타나기도 한다. 예를 들면, 천상에 태어날 사람은 천궁을 보기도 하고, 축생에 태어날 사람은 숲이나 들판을 보기도 하며, 지옥에 태어날 사람은 지옥의 불을 보기도 한다.

임종직전에 속행(速行, 자와나)과정(이생에서 지은 업의 과보가 나타나는 통로가 되는 과정)이 나타나는데, 이때 이러한 업, 업의 표상, 태어날 곳의 표상 가운데 하나가 나타나며 이러한 것을 대상으로 하여서 다음생의 최초의 식識이 육도六道 가운데 하나에 생겨나서 그 생의 식識이 물 흐르듯 상속(찰나생멸)하면서 지속된다.

중생은 갈애가 있는 한 끊임없이 끝없이 윤회한다. 갈애가 완전히 소멸할 때 윤회도 끝이 나며, 윤회가 끝난 경지를 우리는 열반(nibbāna)이라고 한다. 그러므로 윤회하는 기간은 정해져 있지 않다. 윤회는 갈애가 소멸될 때 다하게 되며, 이러한 갈애는 팔정도를 실천함으로 해서 완전히 소멸되는 것이다.

9. 앙굿따라 니까야(增支部), 주석서(AA.ii.335)는 이를 “선업과 불선업이 자라는 장소(ṭhāna)라는 뜻에서 업은 ‘들판(khetta)’이다. (업과) 함께 생긴 업을 형성하는 식은 자란다는 뜻에서 ‘씨앗(biJ)’이다. (씨앗을) 돌보고 자라게 하기 때문에 ‘갈애’는 물과 같다.”라고 설명하고 있다.

10. 속행速行으로 옮긴 자와나(Jvana)는 문자적인 뜻 그대로 '재빠름, 신속함'의 뜻을 가졌다. 인식과정에서 아주 중요하게 쓰이는 아비담마의 전문술어로, 일단 대상이 무엇이라고 결정되고 나면 일어나는 일련의 인식과정을 모두 자와나라고 부르고 있다. 일반적인 인식과정에서 자와나는 모두 7번 같은 대상을 가지고 일어난다고 설명하고 있다. 이것은 결정된 대상에 마치 벼락 치듯 재빠르게 그것을 이해하는 작용을 한다. 이 자와나의 단계야말로 의도적인 행위가 개입되는 곳으로서 선하고 불선한 마음이 일어나는 순간들이다. 물론 아라한의 경우, 이 자와나는 선, 불선이 아니고 단지 작용만하는 마음이다. 아라한은 모든 번뇌가 다하였기 때문에 더 이상 업을 짓지 않기 때문이다.

자와나는 인식과정에서 가장 중요한 술어이고 개념이다. 아라한의 경우를 제외한 모든 존재에게 속행은 선한 마음으로 일어나기도 하고 불선한 마음으로 일어나기도 하기 때문이다. 즉 업을 초래하는 마음이오, 업을 짓는 마음이라는 말이다. 인식과정과 인식을 벗어난 과정에서, 일어나는 마음들 가운데서, 이 자와나 이외에는 선善과 불선不善의 개념이 개입되는 마음은 없다. 그러므로 수행의 관점에서 본다면 이 자와나 과정에서 지혜롭게 주의 기울임(如理作意 yoniso-manasikāra)의 마음부수를 극대화하여 이 마음이 불선이 되지 않고 선이 되도록 하는 노력이 필요하다.

11. 업력業力으로 옮긴 깜마웨가(kamma-vega)는 인간의 의도적 행위, 즉 업을 가속화한다는 뜻이다. 동일한 업은 한번 짓고 두 번 짓고 하면 계속 그러한 업을 짓게 되는 가속도가 되어 점점 그러한 업의 방향으로 가게 되고, 비슷한 상황에서는 그러한 업을 지속적으로 짓게 된다. 그래서 그러한 업은 힘을 가지게 된다. 그래서 중국에서는 이 kamma-vega를 업력業力으로, 서양에서는 Kammic energy로 옮겼다.

12. 바왕가(bhavaṅga)는 bhava(有 존재)+aṅga(分 요소, 부분)의 합성어로, 한 존재의 영속성을 유지시키는 마음, 즉 존재지속심이다. 그래서 서양에서는 life-continuum으로 옮기고 있고 중국에서 유분有分, 유분심有分心, 유분식有分識으로 한역하였다. 우리의 인식과정에서는 드러나지 않는 미세하고 알기 어려운 마음이므로 굳이 서양 심리학의 용어를 빌리자면 잠재의식적 생명의 흐름이라 할 수 있다. 바왕가는 항상 강이나 흐름에 비유되며 바왕가의 흐름이란 뜻의 바왕가소따(bhavaṅga-sota), 또는 바왕가산따띠(bhavaṅga-santati)란 말이 주석서에 많이 나온다. 상좌부 아비담마에서 모든 마음은 대상없이 일어나지 않는 것과 같이 이 바왕가의 마음(bhavaṅga-citta)또한 임종직전 나타나는 업이나 업의 표상, 또는 태어날 곳의 표상중의 하나를 그 대상으로 가진다.

13.  시왈리(Sīvalī)존자는 꼴리야(Koliya)왕의 딸인 숩빠와사(suppavāsā)의 아들이다. 그는 전생에 한 성을 7일 동안 물샐틈없이 포위한 악업 때문에 어머니의 뱃속에서 7년 7일을 있었다. 낳자마자 바로 말을 하였고 태어나는 날 바로 사리뿟따 존자가 데리고 가서 출가를 시켰는데 머리를 깎으면서 첫 번째 머리칼이 떨어질 때 수다원과를, 두 번째 머리칼이 떨어질 때 사다함과를, 세 번째 머리칼이 떨어질 때 아나함과를, 머리를 다 깍자 아라한이 되었다고 한다. 그는 신들의 공양을 많이 받는 등 세존을 제외하고는 비구들 가운데 가장 많은 공양을 받았기 때문에 세존께서는 공양을 얻는 자(lābhi)가운데 으뜸이라고 하셨다. 시왈리 존자가 전생에 지은 공덕이야기가 법구경, 주석서(DhA.iv.192f)에 나온다.

옛날 위빠시 부처님 당시 시민들과 왕 사이에 누가 부처님과 승가에 가장 큰 보시를 할 수 있는지 경쟁을 벌인 적이 있었다. 시민들은 공양 올릴 물건들을 빠짐없이 갖추었지만 거기에 꿀이 빠진 것을 알고 그것을 구하러 여러 심부름꾼들에게 각기 충분한 돈을 주어 내보냈다. 심부름꾼 가운데 한 사람이 그 때 마침 방금 딴 벌집을 팔려고 시내로 들어오는 농부를 만나게 되었다. 심부름꾼은 그에게 벌집 한 개 값으로는 너무나 많은 자기 돈 모두를 주고라도 그 벌집을 사겠다고 제의하자 농부는 의아해 하면서 그 까닭을 물었다.

그 꿀은 시민들이 부처님께 올리는 공양물의 마지막 품목인 만큼 그만한 값이 있노라 는 심부름꾼의 설명에 농부는 그 보시의 공덕을 자신이 얻을 수 있다면 돈을 받지 않고 거저 주겠다고 하였다. 시민들은 그만한 횡재를 쉽게 마다하는 농부의 신심에 감동하여, 보시의 공덕을 그에게 돌리기로 기꺼이 동의했다. 이 때 올린이 작은 공양 덕분에 그 농부는 그 후 거듭해서 천상에 태어났고 바라나시 국의 왕자로 태어나 왕위를 물려받기도 했다. 마지막 생에 그는 시왈리 존자가 되어 부처님 제자로서 아라한과를 증득하였다. 그 후에도 그 벌집 보시는 계속해서 결실을 맺었다. 천신들은 부처님과 시왈리 존자를 포함한 오백 명의 스님들이 여러 날 인적 없는 지역을 지나는 동안 쉴 곳과 음식을 마련했던 것이다.

14.  바꿀라(Bākula) 존자는 꼬삼비(Kosambī)의 부유한 상인의 집에 태어났다. 그가 갓난 아이였을 때 보모가 야무나 강에서 목욕을 시키다가 떨어뜨려 큰 고기가 삼켰다고 한다. 그 고기는 잡혀서 바나라시의 상인 집에 팔려갔는데 아이는 다치지 않고 산채로 뱃속에서 발견되었다고 한다. 그래서 상인의 아내는 자신의 아이로 삼고 키우겠다고 우겼고 왕은 두 가문에서 공동으로 그를 자식으로 삼으라고 판정을 하였다. 그래서 그는 두 가문에 속하는 자(ba-kkula)라는 뜻인 바꿀라(Bākula)라고 불리게 되었다고 한다. 그는 80살에 부처님의 가르침을 듣고 출가하였으며 출가한지 8일째 되던 새벽에 아라한이 되었다고 한다. 세존께서는 그를 병 없이 장수하는 자들 가운데서 으뜸이라고 하셨다.(AA.ii.596)

15. 로사까띠사(Losakatissa)장로의 이야기는 본생경(J.41)에 나온다. 그는 까사파 부처님(迦葉佛)때 비구였는데 한 신자의 후원을 받으며 사원에 살고 있었다. 어느 날 아라한 인 한 비구가 찾아왔는데 그가 계속해서 머물면 자신에게 오는 공양과 보시를 빼앗길까 두려워하여 그를 내쫓을 궁리를 하였다. 하루는 신자가 둘을 공양에 초청했지만 그는 혼자만 갔다. 그리고 오지 않은 아라한 비구에게 전해달라고 건네 준 시주음식을 전달하지 않고 오는 도중에 길가에 내다 버렸다. 나중에 그의 의중을 알게 된 아라한 비구는 스스로 그 사원을 떠났다. 그 뒤에 그는 죽어 아귀가 되었다가 오래지 않아 지옥에 태어났다. 수많은 세월동안 지옥에서 고통을 받다가 업력이 아직 남아서 각각 5백생 동안 야차(Yakkha)와 개로 태어나 항상 배고픔에 시달려야 했다. 마지막 생에 그는 꼬살라의 어부집안에 태어났다.

그가 태어나는 순간부터 그 어부마을과 부모에게 불운이 계속해서 닥쳐왔다. 즉, 마을전체가 왕의 형벌을 여러 번 받는 등 멸문직전에 이르게 되자 그것이 로사까띠싸로 인한 것임을 안 마을사람들은 그의 가족을 몰아내었다. 나중에는 배고픔을 참다못한 어머니도 그를 길거리에 내다버렸다. 하루는 사리뿌따 존자가 길가의 하수도에서 밥알을 주워 먹는 7살 된 그를 우연히 보고 크게 불쌍히 여겨 사원으로 데리고 가서 말끔이 씻기고는 출가시켰다. 나중에 열심히 정진하여 아라한이 되었지만 그의 불운은 여전하여 탁발을 나가도 항상 목숨을 유지할 수 있을 만큼의 아주 적은 분량의 음식만을 받았다.

그가 입멸하는 날이 가까이 왔음을 안 사리뿌따 존자는 이 날 만큼은 그를 충분히 공양하게 하려고 함께 사왓띠로 갔다. 하지만 아무도 로사까띠싸에게 시주음식을 주지 않았고 사리뿌따 존자가 그를 일단 사원으로 돌려보낸 후 사람을 시켜 음식을 그에게 보냈지만 심부름꾼이 중간에 그것을 먹어버리고 말았다. 마침내 사리뿌따 존자가 직접 발우에 음식을 담아가서 그 발우를 손으로 받치고 있으면서 로사까띠싸로 하여금 공양을 충분히 다 마치도록 하였다. 이렇게 하여 그는 마지막 공양만은 충분히 들고는 바로 그날 저녁 완전한 열반(般涅槃)에 들었다.

16. 목갈라나(Moggalāna) 존자의 이야기는 법구경 주석서(DhA.iii.65)와 본생경(Jā.125)에 나온다. 부처님의 상수제자로 신통제일이었던 존자는 신통력으로, 지옥과 천상계를 드나들면서 외도의 신자들은 지옥에서 고통 받고 있고 부처님의 신자들은 천상에서 행복을 누리고 있다고 사람들에게 본 바를 알려주었는데 이렇게 되자 사람들이 점점 외도를 멀리하고 부처님에게 모여들었다. 그러자 이에 원한을 품은 나형외도裸形外道들의 사주를 받은 흉악범들의 공격을 받았다.

첫 번째와 두 번째 공격은 신통력으로 자리를 피해 용케 화를 면할 수 있었지만 세 번째 공격 때는 스스로 반조해 보고는 과거의 숙업宿業)문임을 알고는 자리를 피하지 않고 그대로 흉악범들의 몰매를 맞고 그날로 입멸하게 되었다. 그 과거의 숙업이란 목갈라나 존자가 과거전생의 어느 때 눈먼 부모를 산으로 데려가 도둑으로 위장하고 때려죽인 악업인데, 이러한 업으로 그는 무수한 세월동안 무간지옥無間地獄에서 고통을 받았고 마지막 생에 아라한이 된 뒤에도 그 악업은 타다 남은 불속의 불씨처럼 여전히 남아 있다가 존자의 최후 몸을 붙잡았던 것이다. 불종성경(B.i.58)에 따르면 목갈라나 존자의 몸은 푸른 연꽃이나 비구름의 색깔을 띠었다고 한다. 이와 관련하여 스리랑카에서는, 존자가 가까운 과거에 지옥에서 고통 받은 것으로 인한 것이라는 구전이 전해지고 있다.

17. 아라한의 경우는, 마지막의 임종 시에 과거에 지은 모든 업이 효력이 없어진다. 만일 아라한이 임종했는데도 모든 업이 효력을 상실한 업이 되지 않으면 아라한도 또 태어나는 것이 되고 말기 때문이다. 업에 관한 한 아라한은 금생이 마지막 몸이 된다. 또 아라한은 죽고 나면 어떻게 되는가는 세간적인 언어로는 설명할 수 없는 무기無記이다.

18.  단멸론斷滅論의 단멸은 ‘끊어짐, 멸절滅絶’을 뜻한다. 사람은 일단 죽으면 끝나는 것으로 다시 태어나는 법이 없으며, 선악이라든가 과보는 없다고 주장하는 그릇된 견해로 단견斷見이라고도 한다. 육사외도六師外都 중 아지따 케사캄발린(Ajita Kesakambalin)의 유물론이 대표적이다.

19.  까꾸산다 부처님(拘留孫佛 Kakusanda Buddha)은 현겁賢劫에 출현한 과거칠불過去七佛가운데 한분이다. 과거칠불은 ➀ 위빠시 붓다(毘婆尸佛 Vipassi Buddha) ➁ 시키 붓다(尸棄佛 Sikhi Buddha) ➂ 웨싸부 붓다(毘舍浮佛 Vessabhu Buddha) ④ 까꾸산다 붓다(拘留孫佛 Kakusandha Buddha) ⑤ 코나가마나 붓다(拘那含牟尼佛 Konagamana Buddha) ⑥ 까사파 붓다(迦葉佛 Kasapa Buddha) ⑦ 고따마 붓다(瞿曇佛 Gotama Buddha)이다. 고따마 부처님 다음에 오실 미래의 부처님은 현재 도솔천에 계신 미륵불(彌勒佛 Metteyya Buddha)이다.

20.  떠돌이 수행자(流行者)란, 부처님 제자를 제외하고 집을 떠나 수행하는 출가사문들을 통칭하는 말이다.  그래서 마찌마 니까야(中部) 주석서(MA.ii.7)에서는 “재가의 속박을 버리고 출가한 자”라고 설명하고 있다. 한편 사명외도(邪命外道 Ājīvika), 니간타(Nigantha), 나체 수행자의 무리 등은 paribbāJka라고 표현하지 않고 그들에 해당하는 이름으로 부르고 있으며 그 외에 별다른 특징이나 큰 집단을 이루지 않은 일반 출가자들을 이렇게 부르고 있다. 한편 경에서 비구의 출가를 빱빳자(pabbajjā)라 표현하여 일반 유행자에 해당하는 빠리바자까(paribbāJka)라는 용어와는 구분하여 사용하고 있다.

21. 억압에 의한 버림(vikkhambhana-pahāna)이란 집중(samādhi)의 힘으로 번뇌(kilesa)를 일시적으로 몰아내거나 제압하는 것이다. 청정도론(Vis.XXII.108)에 따르면 이 버림(pahāna)에는 세 가지가 있다. 즉 ➀ 억압에 의한 버림(vikkhambhana-pahāna) ➁ 반대되는 것으로 대체하여 버림(tadanga-pahāna) ➂ 근절에 의한 버림(samuccheda-pahāna)이 그것이다.

22.  번뇌(kilesa), 즉 불선법(akusala)은 그 정도와 강약에 따라 다음과 같은 세 가지로 나누어 볼 수 있다.

(1) 거친 단계의 번뇌(vītakkama-kilesa)

말과 행동으로 표출되는 매우 거친 번뇌로 계율(戒 sīla)을 지켜서 제거할 수 있다.

(2) 중간 단계의 번뇌 (pariyutthāna-kilesa)

마음에 일어나는 감각적 욕망, 성냄, 악의 등과 같은 중간 번뇌로 집중(定 samādhi)으로 제거할 수 있다.

(3) 잠재 성향의 번뇌 (anusaya-kilesa)

내면에 잠복해 있는 매우 미세한 번뇌로 성스러운 도의 지혜인 통찰지(慧 paññā)를 계발함으로써 제거할 수 있다.

23. 여기서도 보듯 선정(jhāna), 즉 집중(samādhi)만으로는 깨달음에 이를 수 없다는 것이 분명하다. 사마타 수행(samatha-bhāvanā)을 통해서 초선, 이선, 삼선, 사선 그리고 공무변처, 식무변처, 무소유처, 비상비비상처의 깊은 집중(appanā-samādhi)을 증득할 수 있지만 이러한 깊은 집중의 경지가 곧 모든 번뇌의 소멸인 궁극적 깨달음은 아니다. 깨달음의 경지, 구체적으로 말하면 도와 과의 경지는 사성제의 통찰, 팔정도의 완성, 온(蘊, 무더기), 처(處), 계(界)의 무상· 고· 무아, 12연기十二緣起의 역관逆觀 등을 통해서 실현되는 것이다. 경에서는 10가지 족쇄 가운데 몇 가지 족쇄가 풀렸는가에 따라서 수다원· 사다함, 아나함· 아라한의 경지를 배대해서 설명한다.

24. 수완나부미(金地國 Suvaṇṇabhumi)는 suvaṇṇa(황금)+bhūmi(땅)의 합성어로 ‘황금의 땅’이란 뜻이다. 본생경 등을 보면 일찍부터 인도대륙과 무역로가 개통되어 물적, 인적, 문화적 교류가 있었던 것 같다. 학자들의 의견을 종합해보면 이 수완나부미는 대략 지금의 양곤, 따톤, 바간이 위치한 하부 미얀마에서 태국의 니콘파톰과 말레이반도 서해안을 아우르는 지역이라고 추정된다. 3차 결집 후 인도의 아쇼카왕이 이 지역에 소나(Sona)와 우따라(Uttara)장로를 보내 범망경(梵網經)(D1)을 설하여 처음으로 불교를 전파하기도 하였다. 황금의 땅(金地國)이란 의미 때문에 수완나부미가 위치했던 미얀마를 영어로 Golden land라 부르기도 한다.

25. 전생을 기억하는 지혜(宿命智 pubbenivasaanussati-ñāṇa)는 여섯 가지 신통지(六神通)가운데 네 번째 지혜로써 사선四禪을 토대로 하여 일어난 지혜이기 때문에 원하기만 하면 수십만 생 이전 등도 기억할 수 있지만 이 경우의 숙명지는 이러한 사선四禪을 토대로 한 신통지가 아니기 때문에 제한적으로만 전생을 기억할 수 있는 지혜이다. 그러므로 사선정의 체험이 없이도 갑자기 생길 수도 있고 주석서에서는 추론(takka)에 의해서도 생길 수 있는 것으로 설명되고 있다. 이 숙명지는 경에는 나타나지 않으며 주석서와 복주서 문헌에 드물게 나타나고 있다.

26. 띠싸 대사원(Tissa-Mahāvihāra)은 상좌부 불교의 근본도량이었으며 수많은 고승대덕을 배출한 상좌부 불교역사의 산실이었다. 지금도 스리랑카의 아누라다푸라에 남아있다.

27. 독사경(毒蛇經 Āsīvisopama Sutta)은 쌍윳따 니까야(相應部) 육처상응(六處相應)(S.197)에 나오는 경이다. 이 경은 우리 몸을 이루고 있는 지, 수, 화, 풍, 사대四大를 네 마리 독사에 비유하고 그러한 네 마리 독사를 매일 씻기고 돌봐줘야 하며 자칫 잘못하면 독사에게 물려 죽을 수 있다는데서 큰 두려움을 느낀 사람이 도망쳐 나와 팔정도라는 뗏목을 타고 강 반대편의 피안彼岸, 즉 열반에 도달하는 과정을 설한 경이다.

28. 수명의 업(āyu-saṅkhāra)은 수명을 유지시키는 힘, 생명현상, 또는 살려는 의지를 뜻하고 아비담마, 논장에서는 생명의 기능(命根)으로 표현된다. 중국에서는 생존의욕生存意欲으로, 영역은 will to live, life principle등으로 번역된다.

29. 부처님의 제자에는 재가자와 출가자라는 두 종류가 있다. 재가의 남자신자는 우바새(優婆塞 upāsaka), 또는 청신남淸信男이라 하고, 여성신자를 우바이(優婆夷 upāsika), 또는 청신녀淸信女라고 한다. 재가자는 출가자를 받들어 생활에 필요한 물품 등을 보시하고 그 지도를 받아 재가생활을 영위하면서 수행한다. 삼보에 귀의하고 오계를 받음으로써 재가신자가 된다. 그리고 출가한 남성 수행자를 비구(bikkhu)라고 부르며, 여성 수행자를 비구니(bikkhuni)라고 부른다. 비구란 ‘구걸하는 사람’이라는 의미이며, 신자의 보시물에 의해 생활하면서 수행에만 전념하는 스님들을 가리킨다. 비구와 비구니가 될 때는 구족계(upasampadā)를 받는데 비구는 227계이고 비구니는 311계이다. (다만 상좌부 불교의 비구니는 오래전에 그 법맥이 단절되었기 때문에 오늘날 존재하지 않는다.) 이러한 비구, 비구니, 우바새, 우바이를 사부대중四部大衆이라 하며 불제자를 총칭하는 말이다.

30. 기쁨의 정원(nandavana)이란 천인들의 왕 제석천이 사는 삽십삼천(Tāvatiṁsa)의 도시에 있는 정원이름이다. 환희원歡喜園이라고도 한다. 이곳에 제석천(Sakka)이 사는 에까뿐다리까 천궁(Ekapuṇḍarīkā-vimā)이 있다고 한다.

31. 죽음을 계속해서 생각한다는, 죽음에 대한 숙고(死隨念  maraṇanussati)는, 청정도론(VⅢ)에서 열 가지 숙고(十隨念)의 하나로 나온다. 이 열 가지 계속해서 생각함이란 ① 부처님에 대한 숙고 ② 법에 대한 숙고 ③ 승가에 대한 숙고 ④ 계에 대한 숙고 ⑤ 보시에 대한 숙고 ⑥ 천인에 대한 숙고 ⑦ 죽음에 대한 숙고 ⑧ 몸에 대한 알아차림 ⑨ 들숨날숨에 대한 알아차림 ⑩ 고요에 대한 숙고를 말한다. 청정도론에 따르면 이 불수념死隨念은 죽음의 위험이 언제나 우리를 넘보고 있음을 상기하거나, 그 죽음의 공포에 자신이 어떻게 대응하고 있는지 숙고하며, 혹은 남들의 죽음에 내가 어떻게 반응하는지를 되돌아보는 등의 공부를 통해 죽음을 맞아서도 당황하지 않고 공포에 떨지 않으며, 살아서 불사의 경지를 못 이루면, 죽어서 좋은 내생을 맞는다고 한다.

32.  사야(sayā)는 미얀마어로 남자 스승을 뜻하는 존칭어이다.

33. 이는 의성어로 지금도 미얀마에 가면 식당에서 음식을 주문하거나 웨이터를 부를 때 이렇게 혓바닥과 입술을 이용하여 ‘칫칫’ 또는 ‘츠츠’소리를 내는 광경을 많이 볼 수 있다. 이는 영국 식민시대의 잔재로서 하인을 부를 때 쓰던 나쁜 습관이다.

34.  존재(有)로 번역되는 바와(bhava)는 서양에서 becoming으로 옮기고 있듯이 그냥 존재가 아니고 갈애(taṇhā)와 집착(upādāna)을 통해서 끊임없이 되어가는 과정이다. 즉 존재는 어떤 고정된 불변체가 아니라 끊임없이 생멸하는 오온五蘊이 흐르는 진행과정 그 자체임을 뜻한다.

35.  육사외도六師外道는 BC 5~3 세기 인도 우파니샤드 철학의 영향을 받아 형성된 사상 가운데 세력이 컸던 여섯 유파를 이르는 말이다. 이들은 힌두교의 기본 경전인 베다와 우파니샤드에 배치되는 점이 많았고, 당시 전통의 문화에 대한 일종의 반문화 운동을 전개했었던 새로운 사상가들이었다. 요약하면 다음과 같다.

① 푸라나 까싸빠(Pūrana Kassapa) - 도덕 부정론

노예의 아들로 태어난 푸라나는 인과 업보를 부정하는 주장을 폈다. 악한 일을 하거나 선행을 하거나간에 둘 다 선·악의 과보를 받지 않는다고 했다. 이는 물질적으로 풍요롭고 자유로웠던 당시의 사회상을 반영하는 것으로 볼 수 있다.

② 막칼리 고살라(Makkhali Gosāla) - 숙명론

아지비까(Ājīvika)교파의 개조인 막칼리는 삶의 모든 것이 인간의 자유의지에 의한 것이 아니라 처음부터 결정된 숙명에 따르는 것이라고 주장했다. 일체 생명체의 윤회나 해탈도 원인이 없으며, 다만 자연의 상황과 결정에 따른다고 하였다. 부처님 당시에 상당한 세력을 가졌으며 후대의 아쇼카 비문에도 독립종교로 기록되었으나, 후에 자이나교에 흡수되었다. 아지비카(Ājīvika)란 생계수단을 뜻하는 ājiva(命)에서 파생된 단어로 그들은 바르지 못한 생계수단으로 삶을 영위하고 있다고 이해했기 때문에 중국에서 사명외도邪命外道로 옮겼다. 이들은 나체수행자들이었다고 한다.

③ 아지따 케사캄발린(Ajita Kesakambalin) - 유물론

아지따는 일체가 지·수·화·풍의 네 원소와 활동하는 공간인 허공만으로 이루어져 있다고 주장하였다. 오직 현세뿐이며 선악의 행위에 대한 과보도 없으며, 생명체가 죽으면 신체구성의 네 원소가 자연계로 환원한다고 보았다. 존재론적으로는 유물론이고, 인식론적으로는 감각론이며, 실천적으로는 쾌락주의인 아지따의 사상은 푸라나의 도덕부정론에 대한 철학적 기반을 제공하였다. 이러한 유물론의 전통은 그 후에도 인도에 존재했는데, 이것을 Lokāyata라 하며 불전에서 순세외도順世外道라고 하였다.

④ 빠쿠다 까짜야나(Pakudha Kaccayāna) - 7 요소설

빠쿠다는 지·수·화·풍 네 요소 외에 고苦. 낙樂· 영혼을 더해 7요소를 인정했는데, 이 영혼도 물질적인 것이므로 그의 사상도 유물론적이다. 이 7요소를 독립적이고 불변하는 실체로 보았으며, 칼로 사람을 베어도 칼이 다만 7요소 사이를 통과한 것 뿐이어서 살인을 한 것이 아니라는 극단적인 주장을 펼치기도 하였다.

⑤ 산자야 벨라띠뿌따(SañJya Belaṭṭiputta) - 회의론

산자야는 ‘내세, 선악의 과보, 윤회’ 등의 형이상학적 문제에 대해 인간의 인식능력으로는 알 수 없다는 불가지론不可知論을 주장하였다. 당시 이러한 회의론은 폭넓게 확산되어 있었으며, 부처님 상수제자인 사리뿌따와 목갈라나도 처음에는 산자야의 제자였었다.

⑥ 니간타 나타뿌따(Nigantha Nātaputta) - 자이나교

자이나교의 개조인 니간타의 생애는 부처님과 유사하며 비슷한 시대에 밧지국의 베살리에서 왕족의 아들로 태어나 30세에 출가하여 사문이 되었다. 12년의 고행 끝에 완전지完全智를 성취하여 30년간 교화를 펼치다가 72세에 사망하였다. 모든 존재를 영혼(jīva)과 비영혼(ajīva)으로 나누고, 비영혼을 다시 Dharma(운동의 조건), Adharma(정지의 조건), 허공, 물질로 나눈다. 업(karma)은 미세한 물질로서 외부에서부터 신체로 유입되어 영혼에 부착함으로써 윤회에 속박된다고 하였다. 그러므로 윤회에서 벗어나려면 계율을 엄격히 지키고 고행을 해야 한다고 주장하였다. 땅바닥의 벌레를 밟지 않도록 비를 들고 다니며, 공기 중의 미생물을 죽이지 않기 위해 마스크를 쓰고 다니기도 하였다. 또 무소유계를 지키기 위해 나체로 수행했기 때문에 나형외도裸形外道라 불리었다. 그 뒤에 자이나교는 힌두교, 불교와 더불어 인도의 3대 종교로 자리 잡았으며, 오늘날 인도에는 3백만 정도의 신도가 있다. 불살생계를 지키고자 농업을 버리고 상업을 해왔기 때문에 경제적으로 부유한 편이다.

36. 허무주의(虛無主義 nihilism)는 기성의 정치적·종교적·도덕적 권위며 사회질서·이데올로기를 부정하는 사상적 입장이다. 엄밀한 의미로 어떠한 실재實在나 진리도 인정하지 않고 그에 대한 인식의 가능성과 가치까지도 부정하는 사상적 개념이므로 아무것도 존재하지 않는다는 무無의 사상이다.

37. 유정有情으로 번역한 싸따(satta)는 중국 역경사로 볼 때, 구역에선 중생衆生으로, 신역에선 유정有情으로 옮겨졌다. 본서에서는 satta가 일반적 용도로 쓰일 때는 중생으로, 감각과 지각력을 지닌 존재를 가리키는 개념일 때는 유정으로 옮겼다. 그리고 존재(有)로 번역되는 바와(bhāva)와의 혼동을 피하기 위해서 satta는 문맥에 따라 중생과 유정의 두 가지로만 옮기고 있다.

제6장

제 6장

미얀마력 1324년(서력 1962년) 따자웅몬(Tazaungmon)1 보름날에 설하시다.

오늘은 따자웅몬 보름날입니다. 이날은 부처님 당시 중인도에서 당시 전통에 따라 우기가 낀 달의 마지막 날과 한 해를 마무리하는 날로 축제가 벌어지는 대성일大聖日이었습니다. 미얀마에서도 우리는 등불축제를 봉행하고 부처님께 경배를 드림으로써 이 날을 기리고 있습니다.

오늘 우리는 초전법륜경에 나온 가르침대로 멸제滅諦와 도제道諦를 논해보도록 하겠습니다. 우리는 이제 사성제四聖諦의 제목을 복창하겠습니다.

고제(苦諦 Dukkha-saccā) - 괴로움의 진리

집제(集諦 Samudaya-saccā) - 괴로움의 원인에 대한 진리

멸제(滅諦 Nirodha-saccā) - 괴로움의 소멸에 대한 진리

도제(道諦 Magga-saccā) - 괴로움의 소멸에 이르는 도의 진리

멸제滅諦 - 괴로움의 소멸에 대한 진리

제6장

Idam. kho pana, Bhikkhave, dukkha nirodho ariya saccām. Yo tassā yeva taṇhāya asesavirāganirodho cāgo pannissaggo mutti anālayo.

“비구들이여, 그러면 무엇이 멸성제(滅聖諦)인가?. 갈애가 남김없이 빛바래어 소멸함, 버림, 놓아버림, 벗어남, 집착 없음이다.”

괴로움의 소멸에 대한 진리인 멸제滅諦란, 갈애 즉 집제集諦의 소멸입니다.  위빠사나의 지혜와 성스러운 도道의 지혜의 힘으로 더 이상 갈애가 일어나고 사라질 기회가 없어지는 것입니다. 이는 마치 햇볕에 의해 어둠이 사라지는 것과 같습니다. 아라한 도道의 지혜가 생기면 갈애는 더 이상 일어나지 못하고 완전히 소멸합니다. 갈애의 소멸로 새로운 생生의 정신과 물질로 인한 오취온五取蘊이 더 이상 일어나지 못하고 완전히 소멸합니다. 이렇듯이 갈애가 일어나지 않거나 소멸하는 것을 멸제라고 합니다. 아라한 도의 지혜로 갈애를 없애는 것은 갈애의 남김 없는 완전한 소멸로 가장 성스럽고 높은 형태의 소멸입니다.

낮은 형태의 소멸은 예를 들면, 감각적 욕망에 대한 갈애를 완전히 소멸시키는 아나함의 도에 의한 소멸, 거친 형태의 감각적 욕망에 대한 갈애를 제거하는 사다함의 도에 의한 소멸, 악처에 떨어지게 하는 감각적 욕망에 대한 갈애를 제거하는 수다원의 도에 의한 소멸과 같은 소멸이 있습니다. 이러한 소멸은 오직 갈애의 부분적인 소멸과 관련되기 때문에 낮은 형태의 멸제라고 말할 수 있습니다.

그리고 무상· 고· 무아의 성품을 알아차림으로써 일어나는 또 다른 형태의 소멸이 있습니다. 삼법인을 알아차리는 동안에는 갈애가 일어날 기회를 얻지 못하기 때문에, 갈애의 일시적 소멸이 일어납니다. 이는 위빠사나 지혜를 부분적으로 계발하여 갈애를 반 쯤 소멸시킨 것으로 간주할 수 있을 것입니다. 위빠사나 수행에 매진하고 있는 매순간, 수행자는 갈애의 일시적 소멸을 체험한다고 할 수 있을 것입니다.

빨리 경전에서는 다음과 같은 질문을 하여 갈애의 소멸에 대한 진리인멸제를 설명하고 있습니다.

“이 갈애는 어디서 없어지고 어디서 소멸하는가?”

“세상에는 어디나 즐겁고 기분 좋은 것이 있으며, 그 자리에서 이에 대한 갈애를 포기하면, 그 자리에서 갈애가 소멸한다.”

여기서 즐겁고 기분 좋은 것은, 앞에서 이미 설명한 대로, 눈, 귀, 코, 혀, 몸, 마음의 육문六門과 형상, 소리, 냄새 ,맛, 감촉, 마음의 대상[法], 안식眼識, 이식耳識, 후식鼻識, 설식舌識, 신식身識, 의식意識의 여섯 가지 식(六識)을 뜻합니다. 더 자세한 것은 대념처경의 경문과 번역본을 참고하면 될 것입니다.

버림과 소멸은 의미상으로 유사합니다. 이와 비슷하게, cāga(벗어남, 포기), patinissagga(포기, 버림, 폐기), mutti(해탈, 자유, 해방), analayo(혐오, 제거)...등이 있고, 이 모두가 다 nirodha(소멸, 멸진)과 같은 뜻입니다.

갈애는 어떻게 소멸하는가

수행자가 보는 순간 ‘봄’이라고 알아차려서 무상· 고· 무아의 자연적 성품을 확신하면, 그는 눈, 형상, 눈의 의식(眼識) 등과 같은 감각의 육문六門과 감각대상이 영원하고, 행복한 것이며, 자아가 있다는 잘못 된 생각으로 눈이 멀지 않게 됩니다. 그는 일시적으로 무명(avijja-)에서 벗어납니다. 있는 그대로의 실상을 보아 무명에서 벗어났기 때문에 이 감각대상에 대해 아무런 즐거운 느낌도 일어나지 않습니다.

그러할 때가 바로 갈애의 일시적 소멸, 사라짐입니다. 갈애가 사라짐으로써 그 갈애 뒤에 이어지는 집착, 감각적 욕망, 행위도 일어날 수 없게 됩니다. 그 결과 식, 정신과 물질, 육경六境, 감각접촉, 느낌, 업의 불선과보, 업의 형성력(行)도 역시 일어날 수 없게 됩니다. 이것이 갈애와 괴로움을 동시에 일시적으로 소멸시키는 방법이고, 이를 일러 일시적 소멸 혹은 일시적 열반이라고 합니다.

이와 유사한 방법으로 수행자는 듣고, 냄새 맡고, 하는 등의 순간에 ‘들음’ ‘냄새 맡음’ ‘이식耳識’ ‘후식鼻識’이라고 알아차림으로써 귀, 소리, 코, 맛 등에 대한 무상· 고· 무아의 성품을 확신하게 됩니다. 수행자는 이들 대상과 관련하여 영원하고, 행복한 것이며, 자아가 있다는 잘못된 생각에서 벗어납니다. 그래서 갈애와 괴로움의 일시적 소멸, 또는 일시적 열반이 있게 됩니다.

일시적 소멸을 촉발하는 위빠사나를 통해서 높은 지혜가 계발되고, 수다원의 지혜를 얻어 열반이 실현됩니다. 수다원의 지혜는 사악도에 재생하게 하는 감각적 욕망에 대한 갈애를 소멸시킵니다. 그래서 수행자는 낮은 곳인 사악도에 태어나는 것으로부터 완전히 자유롭고, 욕계 선처에 태어나는 고통도 일곱 생이 넘지 않습니다. 이것이 갈애를 소멸시킨 결과로 괴로움이 소멸하는 것이지만, 수다원의 도과를 얻었다고 해서 알아차릴 대상으로서의 갈애가 소멸하였다고 생각하면 안 됩니다. 이는 정신과 물질, 오취온五取蘊에서 비롯한 괴로움이 완전히 꺼진 결과인 그 소멸상태에 머무는 것일 뿐입니다.

사다함의 지혜를 얻어 열반이 실현되면, 거친 형태의 감각적 갈애가 사라지고, 욕계欲界에 태어나는 괴로움을 두 번 이상 받지 않습니다. 아나함의 지혜로 열반을 실현하면 미세한 형태의 감각적 갈애가 사라지고, 색계色界나 무색계無色界에 태어나는 괴로움을 한 번만 겪으면 됩니다. 이러한 것들 또한 갈애의 소멸로 인해 생겨난 괴로움의 소멸입니다. 이러한 지혜의 도道도, 정신과 물질, 오취온五取蘊에서 비롯한 괴로움이 완전히 소멸한 결과인, 그 소멸에 마음이 머무는 것일 뿐입니다.

아라한 도의 지혜로 열반이 실현이 되어야, 모든 형태의 갈애와 괴로움이 완전히 소멸됩니다. 이것도 갈애의 소멸로 인해 괴로움이 소멸되는 것입니다. 우리는 이렇게 요약할 수 있습니다.

갈애가 소멸하면, 괴로움도 소멸한다.

갈애가 완전히 소멸할 때만 괴로움으로부터 진정한 자유를 성취할 수 있습니다. 다른 방법으로 괴로움에서 벗어나면 오래지 않아 다시 괴로움이 일어나기 때문에 참된 해탈이 아닌 일시적인 경감일 뿐입니다. 예를 들면, 구부림으로 인한 뻣뻣함을 해소하기 위해 팔다리를 뻗습니다. 통증은 팔다리를 뻗음으로써 일시적으로 없어지지만 나중에 또 피곤함으로 되돌아 뿐입니다.

마찬가지로, 장시간 앉아있어서 생기는 뻣뻣함도 일어서거나 이리저리 거닐어서 해소되겠지만 결국은 피로로 곧 대체될 뿐입니다. 배고픔에 시달릴 때는 약간의 음식을 먹어서 그 고통이 해소되겠지만 몇 시간이 지나면 다른 고통이 시작될 것입니다. 병은 적절한 의학적 치료로 치유할 수 있지만 또 다른 병이 조만간 생겨나서 다시 고통을 주기 시작할 것입니다.

어려운 생활 형편은 적절한 직업이나 사업에 종사해서 성공하고 번영하게 되어 자기가 몸담고 있는 직종에서 아주 높은 지위를 차지하거나 아주 부유하게 되어서 해결될 수 있을 것입니다. 하지만 삶의 부침浮沈으로 높은 지위에서 추락하거나 빈털터리가 될 수도 있습니다. 설령 일생동안 순조롭고 평탄한 항해를 한다하더라도 죽을 때에는 어쩔 수 없이 고통을 겪어야 합니다.

보시, 지계와 같은 공덕행의 과보로 유복하고 번영하는 환경에 둘러싸여 사람으로 태어나거나 혹은 막강한 천인의 왕으로 태어날 수도 있습니다. 하지만 과거 선행의 공덕이 다하면 비참한 존재로 되돌아가는 것을 피할 수 없습니다. 만약 선정수행의 색계선이나 무색계선을 얻어 긴 수명을 가진 행복한 존재가 되고자 노력한다면 정말로 수많은 겁 동안 행복하게 지낼 수 있는 색계 범천계와 무색계범천계에 이를 수도 있을 것입니다.   하지만 선정의 공덕이 다하는 때가 오면 제5장 집제集諦에서 언급한 어린 암퇘지의 사례에서 보듯이, 그 범천계에서 또 다시 악처로 추락할 가능성을 배제할 수 없습니다.

그래서 갈애가 완전히 제거되지 않으면 어떠한 형태의 자유도 보장되지 않는다는 것입니다. 온갖 괴로움에서 벗어나 완전하고 영원한 자유를 얻으려면 오직 갈애가 완전히 소멸하였을 때에만 비로소 성취할 수 있습니다. 그래서 부처님께서는 ‘갈애가 남김없이 사라지고 소멸하는 것, tassayeva taṇhāya asesa viraga nirodha’이 멸제滅諦라고 말씀하셨습니다.

이는 12연기의 원칙에 따른 것으로, 무명 등 원인으로서의 조건이 만들어지지 않으면, 행과 같은 결과도 없다는 것입니다. 그래서 앙굿따라 니까야(增支部)에는 이러한 가르침이 있습니다.

“비구들이여, 괴로움의 소멸에 대한 성스러운 진리인, 멸성제滅聖諦란 무엇인가? 무명이 남김없이 사라지고 소멸함으로써 업의 형성력(行)이 소멸한다. 업의 형성력이 소멸함으로써 그 결과인 식(識, 윈냐냐. vinñāṇa)2이 소멸한다. 식이 소멸함으로써 정신과 물질(名色)이 소멸한다. 정신과 물질이 소멸함으로써 육입(六入)이 소멸한다.

여섯 가지 감각기관이 소멸함으로써 감각접촉(觸)이 소멸한다. 감각접촉이 소멸함으로써, 느낌(受)이 소멸한다. 느낌이 소멸함으로써 갈애가 소멸한다. 갈애가 소멸함으로써 집착(取)이 소멸한다. 집착이 소멸함으로써 존재(有)가 소멸한다. 존재가 소멸함으로써 태어남이 소멸한다. 태어남이 소멸함으로써 죽음, 늙음, 근심, 탄식, 육체적 고통, 정신적 고통, 절망도 소멸한다. 그리하여 영혼이라는 실체도 없고, 행복(수카, sukha)과도 아무런 관련이 없는, 괴로움의 무더기가 모두 소멸한다. 비구들이여, 이를 일러 멸성제滅聖諦라 한다.”

위의 경문에서 보면, 각각의 원인과 그 결과가 상호연관성이 있다는 것을 보여 주기 위해서 예를 들어, 무명(아윗자, avijjā)이 소멸하면 행(깜마, kamma)이 소멸하고 하는 식으로 소멸이 순서대로 이어지는 것을 언급하고 있습니다. 하지만 명심해야할 것은, 일단 무명이 사라지면 업의 형성력(상카라, saṅkhāra)과 같은 무명에서 비롯한 모든 결과가 다 소멸한다는 것입니다.

빨리 경전에 나오는 ‘니로다nirodha’ 또는 ‘니로도nirodho’는 소멸의 장소나 조건이 아닌 그냥 소멸만을 뜻합니다. 주석서에서는 니로다를, 소멸의 장소나 소멸의 조건이라고 상징적으로 언급하고 있지만 사실 니로다의 진정한 의미는 무명, 행行, 식識과 같은 원인과 결과, 상호 조건들이 더 이상 일어나지 않는 것을 말하는 것이고, 완전한 소멸, 멸진, 단절이라는 것에 유념하여야 합니다. 다시 말해서, 괴로움의 소멸의 성스러운 진리인 열반임을 유념해야만 합니다.

우리는 멸성제滅聖諦에 대하여 충분히 다루었습니다. 더 상세한 것은「열반에 관하여(Concerning Nibbana)」라는 책을 참조하기 바랍니다. 우리는 이제 괴로움의 소멸에 이르는 도의 성스러운 진리(道聖諦)의 해설로 넘어가겠습니다.

도제道諦 - 도의 성스러운 진리

Idam kho pana, Bhikkhave, dukkhanirodhagamini patipada ariyam saccām. Ayameva ariyo atthingikomaggo. Seyathidam sammā diṭṭhi, sammā saṅkappo, sammā vācā, sammā kammanto, sammā ajivo, sammā vayamo, sammā sati, sammā samādhi.

“비구들이여, 그러면 무엇이 괴로움의 소멸에 이르는 도의 성스러운 진리(道聖諦)인가? 그것은 바로 팔정도(八正道)이니, 즉 바른 견해(正見), 바른 사유(正思惟), 바른 말(正語), 바른 행위(正業), 바른 생계(正命), 바른 정진(正精進), 바른 알아차림(正念), 바른 삼매(正定)이다.”

우리는 이미 아주 상세하게 도제道諦에 대하여 언급하였기 때문에 지금은 그 중에서 강조할 필요가 있는 몇 가지만을 살펴보기로 하겠습니다. 도의 여덟 가지 중에서 정견正見과 정사유正思惟는 혜慧에 속하고, 정어正語와 정업正業, 정명正命은 계戒에 속하며, 그리고 정정진正精進과 정념正念, 정정正定은 정定에 속합니다.

우리는 계械와 정定의 도를 다시 상세히 설할 필요가 없습니다. 혜에 속하는 정견正見도 더 이상 상세하게 해설할 필요가 없습니다. 따라서 우리는 부처님께서 말씀하신 정견正見에 대한 해설을 인용하는 것으로 그치겠습니다.

바른 견해正見에 대한 해설

“비구들이여, 그러면 무엇이 정견正見인가? 비구들이여, 괴로움에 대한 지혜, 괴로움의 일어남에 대한 지혜, 괴로움의 소멸에 대한 지혜, 괴로움의 소멸에 이르는 도의 지혜, 이를 일러 정견이라 한다.”

이것이 바로 부처님께서 정견에 대하여 내리신 정의입니다. 간단히 말해서, 사성제四聖諦를 있는 그대로 알아야 바르게 이해하는 것입니다. 주석서에 나오는 해설은 다음과 같습니다.

사성제四聖諦에 대한 명상

“네 가지 진리(四諦)에 대한 명상수행을 말씀하시기 위해, 서두에 네 가지 진리를 이해하는 것으로부터 시작하셨다.”

네 가지 진리 가운데 처음 두 가지 진리인 고제苦諦와 집제集諦는 윤회(와따, vaṭṭa)와 관련이 있습니다. 뒤의 두 가지 진리인 멸제滅諦와 도제道諦는 전환, 파괴(위와따, vivaṭṭa, 還滅)와 관련이 있습니다. 비구 수행자는 오직 고제와 집제인 윤회의 진리(와따 삿짜, vaṭṭa-saccā)만을 주제로 하고, 멸제와 도제인 파괴의 진리(위왓따 삿짜, vivaṭṭa-saccā)는 명상주제로 삼지 않습니다.3 (수행 비구가 위빠사나 수행을 할 때에는, 처음 두 가지 세간의 진리를 주시한다는 의미다. 뒤의 두 가지 출세간의 진리는, 수행의 대상으로 적합하지 않기 때문에 이를 대상으로 하지 않습니다. 실제로, 그것을 수행의 대상으로 할 수도 없습니다. 왜 그런가? 주석서에 의하면, 이 출세간의 진리는 세속의 범부가 이해할 수 없는, 인식의 범위를 넘어선 것이라고 말하고 있습니다.) 성인의 반열에 드는 순간의 마음, 또는 열반으로 전향하는 첫 번째 마음입니다.

실제로 일반 범부들은 도와 과를 수행의 대상으로 할 수도 없고, 수행을 통해서 성자의 대열인 종성(種姓, 고뜨라부.  gotrabhū)4에 이르기 전까지는 열반을 성취할 수 있는 혜안을 갖지 못한다. ‘종성種姓의 마음’은 위빠사나 지혜가 완전히 계발되고 ‘적응의 지혜(아눌로마 냐나, anuloma n~a-na)’가 일어난 다음에 일어납니다. 종성種姓이 오면 곧바로 도과를 성취합니다. 그래서 범부는 진정한 열반, 또는 도과를 명상의 대상으로 삼을 처지가 아니라는 것이 확실합니다. 그러므로 열반을 대상으로 수행을 시작하는 가르침이나 지도는 완전히 잘못된 것이라는 사실을 유념해야만 합니다.

문제는, 고요함을 수행의 대상으로 하면 열반을 성취할 수 있는가에 있습니다.  탐욕을 버리는 것(離慾, 위라고. virago)과 같은 열반의 속성을 알아차리는 것은, 집중이나 고요함을 얻기 위한 수행으로도 가능할 것입니다. 하지만 이 수련은 오로지 한 가지 대상에 마음을 모으는 것을 목적으로 하는 것으로, 바로 성스러운 도과를 실현하기 위한 수행은 아닙니다. 어떠하든지 간에 이 명상수련은 범부가 아닌 이미 열반을 체험한 성자에게나 적합한 방법입니다. 그렇기 때문에 처음 시작부터 열반에 머물면서 도과를 얻고자 노력한다는 것은 확실히 잘못된 수행입니다.

비구는 스승으로부터, 간단히 오온은 고제苦諦이고, 갈애는 집제集諦라고 배웁니다. 또 물질의 무더기인 색온色蘊, 느낌의 무더기인 수온受蘊, 인식의 무더기인 상온想蘊, 행의 무더기인 행온行蘊, 식의 무더기인 식온識蘊으로 이루어진 오온을 더 포괄적으로 배울 수도 있습니다.

그리고 색온色蘊이란 네 가지 근본요소(四大)와 거기서 파생된 물질을 의미한다는 것 등을 배웁니다. 그래서 비구 수행자는 스승으로부터 앞의 두 가지 진리인 고제苦諦와 집제集諦를 간단히 배우기도 하고, 혹은 포괄적으로 배우고 난후 그것들을 반복해서 암송하고 이를 수행의 대상으로 지켜봅니다. 나머지 두 가지 진리에 대해서는 스승으로부터, 이것이 괴로움을 소멸하는 진리이고 괴로움을 소멸하는 길로 인도하는 진리라는 것, 그래서 이 길이 지향해야 할 길이고 좋은 길이라는 말을 듣습니다. (이는 두 가지 출세간의 진리에 대하여 듣고 거기에 마음을 기울이는 것만으로 충분하다는 뜻입니다.)

이런 비구는 위에 언급한 바와 같이 행동하면, 사성제를 한 번에 꿰뚫어 알고  이해합니다. 그는 통찰지혜를 통하여 사성제를 한 번에 모두 관통합니다. 비구는  괴로움을 바르게 잘 이해였음을, 갈애를 버리고 소멸시켰음을, 소멸을 실현했음을, 도가 계발되었음을 통찰지혜(pat.ivedha)로 알게 됩니다. 비구는, 괴로움을 바르게 잘 이해하였음을, 갈애를 버리고 소멸시켰음을, 소멸을 실현했음을, 도가 계발되었음을, 모두 통달하여 꿰뚫는 지혜인 관통5으로 알게 됩니다.

앞서 말한 대로 비구가 도를 실현하기 전에는, 스승으로부터 듣고 배워서 질문하고 ,반복해서 외우고 그리고 이것을 꿰뚫어보는 숙고로 통달하면 두 가지 진리인 고제와 집제를 아는 지혜가 생깁니다. (이 지혜를 얻는 과정에서, 스승으로부터 듣고, 배우고, 묻고, 외우는 4 가지는 단순히 경전을 공부하는 것일 뿐이고, 통찰로 숙고하는 것은 위빠사나 수행을 통한 통잘지혜에 의해서만 가능합니다.)

멸제와 도제에 대해서 아는 지혜는 그것을 듣는 것만으로도 얻어집니다. (그러나) 위빠사나 명상수행을 해서 성스러운 도를 실현하면, 괴로움인 고제에 대하여 바르게, 잘 이해하게 되고, 고의 원인인 집제를 버리며, 괴로움의 소멸로 인도하는 도제를 계발하는 등의 과업을 성취하게 되어 완전하게 다 이해합니다. 괴로움의 소멸인 멸제를 실현하어 전부 파악하여 아는 것입니다.

그래서 주석서에 따르면 우선, 멸제와 도제는 우리가 지향하여야 할 좋은 것이라는 사실을 배워서 알고, 거기에 마음을 기울이는 것으로 충분하다고 합니다. 그러므로 분명한 것은, 멸제와 도제에 대하여 특별히 알아차리려고 노력할 필요가 없다는 것입니다. 하지만 처음 두 가지인, 고제와 집제에 대한 지혜는, 배워서 알아야 하고 또 이에 대한 통찰지혜를 계발하여야 합니다.

들어서 아는 지혜, 문혜聞慧

우리가 인용한 주석서에 나오는 것처럼 오온五蘊이 고제苦諦이고 갈애가 집제集諦라는 것을 그냥 아는 것으로 충분합니다. 여기서 오온이란 초전법륜경에서 언급하고 있는 다섯 가지 집착의 무더기인 오취온五取蘊입니다. 우리는 앞에서 이 오온을, 보고 듣는 순간에 나타나는 대상들이라고 상세하게 설명했습니다.

우리는 또한 관련 항목에서 집제集諦를 종합적으로 다루었습니다. 배움을 통해 이 두 진리인, 고제와 집제를 아는 것은 연기법을 간략하게 아는 것이 됩니다. 청정도론의 대복주석서인 마하띠까에서는, 아싸지 장로가 설한, ‘모든 법은 원인이 있어서 생겨나며 여래께서는 그 원인을 말씀하신다. ye dhammā hetuppabhavā tesam hetum tathagato aha,’라는 게송을 통해서 전체 연기법을 간략하게 나타내고 있다고 분명히 말하고 있습니다.

율장, 대품大品의 주석서에서도 아싸지 장로가 설한 ‘모든 법은 원인이 있어 생겨나며, ye dhammā hetuppabhavā’라는 게송으로 고제인 오취온을 설명하고 있습니다. 그리고 아싸지 장로는, ‘여래께서는 그 원인을 말씀하신다. tesam hetum tathāgato āham’ 라는 게송으로 집제를 말하였습니다. 그래서 고제와 집제를 경청해서 간단히 배우고 나면 연기법도 간단히 배우게 됨은 말할 것도 없습니다. 그렇기 때문에 도표와 원형 도해로 설명되는 12연기를 완전히 숙달하지 않으면 위빠사나를 계발할 수 없다고 말하는 것은, 주석서와 복주석서의 이러한 말씀과 어긋나는 것이고, 수행교법(빠띠빠띠-사사나, paṭipatti-sāsanā)7에 큰 해악을 끼치는 것입니다.

빨리경전인, 마찌마 니까야(中部) 근본오십품根本五十品의 애진소경(愛盡小經 Culataṇhāsankhaya Sutta)에서 우리는, 들어서 아는 문혜聞慧에 대한 다음과 같은 말씀을 접하게 됩니다.

“오, 천인들의 왕인 제석천이여, 이 가르침에서 비구는, 모든 법이 영원하고, 즐거운 것이며, 자아가 있다고 보는 것은 적절한 견해가 아니며 사실이 아니라고 들어서 배운다.”8

이것은 비구가 보고 들을 때마다 여섯 가지 감각기관(六門)에 나타나는 정신과 물질인 오취온을 영원한 것, 즐거운 것, 자아가 있는 것으로 보지 않고, 일시적인 것이고, 괴로움은 있게 마련이며, 자아도 없다고 보면, 그는 충분히 들어서 아는 지혜인 문혜聞慧9를 지닌 것이고 이로써 스스로 수행에 들어갈 수 있다는 의미입니다.

부처님께서는 계속해서 법문을 이어 나가셨습니다.

“그렇게 들어서 배운 비구는 알아차림과 실제 경험으로 모든 법을 안다.”

그리고 나서 부처님께서는 명상수행을 통해 어떻게 ‘정신과 물질을 구별하는 지혜(나마루빠 빠리체다 냐나, nāmarūpa-pariccheda-ñāṇa)’등을 얻는가에 대하여 설하셨습니다. 우리는 앞의 내용을 다음과 같이 요약합니다.

1. 모든 법은 무상· 고· 무아이다.

2. 들어서 아는 지혜인 문혜聞慧로 충분하다.

3. 명상수행을 통해서 정신과 물질의 무더기를 충분히 구별할 수 있다.

4. 그리고 정신과 물질은, 무상과 불만족(苦)의 성품을 가지고 있음을 안다.

1번과 2번은 (수행을 하는 데) 간단히 들어서 아는 지혜로 충분하다는 것을 지적하고 있습니다.

3번은 보고, 듣는 등의 모든 행위가 일어나는 순간 알아차려서, 정신과 물질을 구별하는 지혜와 보고, 듣는 현상의 원인과 결과를 구별하는 지혜가 어떻게 일어나는가를 보여주는 것입니다. 이상 두 가지 지혜를 초월지abhiññā pan~n~a-라고 하는데, 이는 세 가지 통찰지(빠린냐, parin~n~a-)가운데 하나로서 이미 실현을 이룬 지편지(知遍知, n~a-taparin~n~a-)를 말합니다.

4번은 ‘모든 법을 경험하고 모든 법을 두루 안다. sabbaṃ dhammaṃ abhiññāya, sabbaṃ dhammaṃ parijānāti, ’라는 가르침과 같이 모든 법에 대한 완전한 지혜와 모든 법이 가지고 있는 무상· 고· 무아의 성품을 통찰지혜로 아는 것을 뜻합니다. 이는 추론에 의한 지혜(띠라나 빠린냐tirana-pariñāṇa, 度遍智, 조사의 통달지)와 끊음에 의한 지혜(빠다나 빠린냐, padhana- pariñāṇa, 斷遍智, 버림의 통달지)라는 심오한 지혜를 이룹니다.10

우리가 여기서 강조하고자 하는 요점은, 모든 법이 무상· 고· 무아라는 것을 들어서 배우는 정도의 문혜聞慧라면, 아라한의 도과를 위해 정진하기에는 충분합니다. 그래서 12연기에 대한 종합적인 지식이 없이는 명상수행을 계발할 수 없다고 하는 주장은 빨리 경전인 애진소경(愛盡小經)의 가르침에 어긋나는 것으로 수행에 매진하는 사람들의 사기를 꺾고 수행의 교법이 번성하는데 해를 끼치는 일입니다.

만약 그들의 주장대로 12연기와 그 원형 도해 따위를 완전히 숙달하고 나서야만 수행을 할 수 있다고 한다면, 12연기를 배울 시간과 기회가 없거나 12연기를 종합적으로 배우는데 속도가 느린 사람들은 비록 도과를 얻을 충분한 조건이나 자격인 바라밀(빠라미, pāramī)을 갖추고 있다 하더라도 도과를 성취할 기회를 놓칠 수가 있습니다.

한 가지 예를 들면, 부처님 당시에 쭐라빤타까11라는 비구는 4주 동안이나 열심히 노력했음에도 불구하고 고작 45자모字母로 된 게송12하나도 외우기 어려웠습니다. 그렇기 때문에 그가 12연기의 모든 것을 종합적으로 배운다는 것은 불가능한 일이었을 것입니다. 하지만 그 비구는 부처님께서 내려주신 명상수련을 한지 불과 오전 중 반 나절 만에 아라한과와 선정신통지(자나 아빈냐, jha-na abhiññā)를 얻었으며 혜안도 얻었습니다.

초전법륜경 법문을 하는 기회에 우리는 여러분들과 같이 선하고 교육을 받았으며 명상수행에 전념하는 사람들의 사기를 꺾고 낙담시키는 그런 언행을 삼갈 것을 권고합니다.

만약 남의 도움 없이 혼자서 수행에 매진하려고 한다면 의심할 여지없이 무더기, 토대, 요소, 진리, 기능, 12연기를 폭넓게 배울 필요가 있습니다. 하지만 선하고 덕 있고 배움 깊고 현명한 스승의 지도를 받으며 수행을 하고자 한다면 그것은 바로 모든 법이 무상· 고· 무아라는 것만을 알아두면 됩니다. 원인과 결과라는 연기의 두 가지 세속적 진리, 다시 말해서 고제인 오온과 집제인 갈애에 의해서 범부가 지배당하고 있다는 것을 듣고 배우는 것으로 충분할 것입니다.

대다수 미얀마 불교인들은 이미 이러한 지혜를 많이 갖추었다고 볼 수 있습니다. 설령 그렇지 않더라도 명상수행을 하기 직전이나 혹은 수행을 하는 중에 스승의 법문을 듣고 이러한 지혜를 갖출 수도 있습니다. 들어서 아는 지혜로 얻어진 이 점수에 대해 어떠한 회의懷疑나 의심이 있어서는 안 됩니다. 이제 필요한 것은 신뢰할 만하고, 덕이 있으며, 배움이 깊고, 현명한 스승의 지도에 따라 명상수행을 시작하는 것입니다.

위빠사나 명상을 어떻게 시작할 것인지에 관해서는 이미 제3장에서 이야기했습니다. 다시 요약을 하면, 수행은 ➀ 근본 도, ➁ 예비단계의 도, ➂ 성스러운 도의 세 가지 도로 계발합니다. 이 세 가지의 도를 계발해서 열반에 이릅니다.

근본 도는 우리가 이전에 상세하게 다루었던 것으로, 업이 자신의 것이라는 바른 견해(業自性正見), 계율sīla, 근접집중 및 근본집중으로 되어있습니다. 첫째 요소인, 업이 자신의 것이라는 바른 견해에 대해서는, 대부분의 미얀마 불교인들이 어렸을 때부터 이미 그 믿음을 확립하고 있습니다.

계戒의 도에 대해서는, 재가 수행자의 경우 아직 그것을 확립하지 못했으면 수행을 시작하기 전에 계를 지켜서 완수할 수 있습니다. 비구 수행자의 경우에는, 자신의 계가 청정한지 일말의 의구심이 생기면 참회 과정을 거쳐 계를 청정히 해야 합니다.

집중을 이루기 위해서는, 들숨날숨(出入息 아나빠나. ānāpāna)과 같은 사마타 수련을 택해서 선정이나 근점삼매를 얻을 때까지 수련해야 합니다. 만일 시간이나 기회가 허락하지 않을 경우에 수행자는, 네 가지 근본 요소四大를 알아차리는 것으로 시작해서 근접집중과 비슷한 위빠사나의 찰나집중을 얻을 수 있습니다. 이 집중은 장애障碍를 몰아내고 심청정心淸淨을 성취할 수 있습니다.

이것이 바로 근본 도를 확립하는 방법에 대한 간략한 설명입니다.

예비단계의 도 - 위빠사나의 도

앞에서 설한 대로 기본단계의 도를 계발한 후에, 수행자는 보고, 듣고, 냄새 맡고, 맛보고, 감촉하고, 생각하는 각 현상들이 일어날 때마다 끊임없이 알아차려서 오취온인 고제苦諦의 실상을 지켜보기 시작합니다. 본문 제 3장과 4장에서는 이미 오온에 대한 자세한 설명과 함께, 오온을 있는 그대로 알아차리지 못하면, 어떻게 오온을 영원함, 행복, 자아로 보고 집착하는가에 대해서 설명하였고 또 어떻게 이들의 실상을 주의 깊게 지켜보아 집착을 제거할 수 있는가에 대해서도 설명하였습니다.

집중이 완전히 확립되면 정신과 물질의 일어나고 사라짐을 알아차릴 때마다 이와 함께 무상· 고· 무아라는 그것의 실상인 자연적 성품을 깨닫게 됩니다. 어떻게 그러한 알아차림을 계발할 것인가에 대해서는 다음과 같이 설명할 수 있습니다. 일어남, 꺼짐, 앉음, 감촉함, 구부림, 뻗음, 들어 올림, 앞으로 나아감, 움직임, 쉼 등 각각의 행위를 알아차리는 가운데, 수행자는 물질에서 뚜렷이 구분되는 아는 마음(식)을 인식합니다. 이것이 바로 ‘정신과 물질을 구별하는 지혜’로서 위빠사나 지혜 계발의 기초가 되는 첫 단계의 지혜입니다. 부처님께서는 디가 니까야(長部)의 사문과경(沙門果經)과 마찌마 니까야(中部)의 선생우다이대경(善生優陀夷大經 Mahasakuludayi Sutta)에서 루비의 예를 들어, 어떻게 이 지혜를 계발할 수 있는가에 대해서 설명하셨습니다.

물질과 정신의 구분 - 부처님의 비유13

갈색, 노란색, 빨강색, 흰색, 옅은 노란색의 실이 박혀 있는 웰루리야라는 보석을 관찰하기 위해 그것을 손바닥위에 올려놓았습니다. 시력이 좋은 사람은 보석에서 실을 구별해낼 수 있습니다. 그는 보석의 몸체에 파묻혀있는 색깔 있는 실을 선명하게 볼 수 있습니다. 이와 같이 수행자는 보여진(識의) 대상에서 아는 마음을 구별해낼 수 있습니다. 또 그는 보여진 대상으로 돌진하는 아는 마음(識)이 있다는 것을 압니다. 이 비유에서 물질적 대상은 보석과도 같고, 아는 마음(識)은 실과도 같습니다. 그리고 보석 안에 박힌 실처럼 아는 마음은 그 대상을 향해 파고듭니다. 그렇게 정신과 물질을 구별하는 비유로 설명하였습니다. 이 비유에서는, 얼마나 많은 유형의 물질이 있는지 또 얼마나 많은 마음, 마음의 작용(心所)등이 포함되어 있는지를 아는 것에 대해서는 언급이 없다는 사실을 유념해야 합니다. 그냥 식의 물질적 대상에서 아는 마음을 구별하는 것만을 언급하고 있습니다.

다시 청정도론으로 가보면, 우리는 다음과 같은 문구를 통해서 수행자가 정신을 지켜보면 어떻게 분명해지는가를 알 수 있습니다.

‘수행자가 이러한 방법으로 물질이 가진 성품을 구별하게 되면 이에 따라 물질이 아주 선명하게 드러나고, 얽힘이 풀리며 물질의 대상인 비물질, 즉 정신도 스스로 선명하고 분명하게 드러난다.“

또 우리는 청정도론에서 이러한 구절을 보게 됩니다.

‘정신을 의지하여 물질이 일어나고, 물질을 의지하여 정신이 일어난다. 정신이 먹으려하고, 마시려하고, 말하려하고, 행동하려 하면 물질이 먹고, 마시고, 말하고, 행한다.’

청정도론의 이 부분에서는 정신과 물질의 다양한 분류에 대하여 열거하고 있는데, 실제로는 경험할 수 있는 것만을 언급하고 있습니다. 그러므로 정신과 물질에 관 다양한 분류를 숙고하는 것만으로는 진정한 정신과 물질을 구별하는 지혜를 계발할 수 없다는 것이 분명합니다. 정신과 물질을 구별하는 지혜는, 정신과 물질이 일어나고 사라질 때마다 이 현상을 지켜보면서, 이것을 아는 마음과 보인 대상인 물질을 따로 따로 인식할 수 있을 때만 계발됩니다.

보이는 대상인 물질과 아는 마음인 정신을 구별할 수 있는 능력이 바른 견해(正見)입니다. 설사 명상수행을 하지 않았거나 혹은 초보자가 책을 통해서, 아는 마음인 나마(nāma)가 물질인 몸(rūpa)에서 분리된다는 것을 알았다 하더라도, 실제 체험으로는 아는 마음과 물질인 몸을 구별하지 못합니다.

정신과 물질을 구별하는 지혜가 계발된 단계에 이르렀을 때에야 비로소 이 두 가지에 대한 구별이 자연스럽게 이루어집니다. 생각하거나 괴로운 느낌이 일어났을 때 수행자가 그 현상을 그대로 알아차리면, 생각하는 마음과 그 물질적 대상, 또는 괴로운 느낌과 그 통증의 장소까지도 따로 따로 구별하게 됩니다.

이렇게 물질에서 정신을 분명하게 구별하는 것은 있는 그대로를 아는 것으로, 바른 견해(正見)입니다. 그때 수행자는 오직 물질의 몸과 아는 마음만이 있을 뿐, 이 두 가지 외에는 살아있는 실체나 주체 같은 것이 없다는 것을 확신합니다. 이것이 있는 그대로를 아는 바른 견해(正見)입니다.

일어남, 꺼짐, 앉음, 닿음 등을 알아차리는 동안 집중의 힘이 더욱더 커짐에 따라 수행자는, 접촉할 물질적 몸이 있기 때문에 닿음을 알고 눈과 눈의 대상이 있기 때문에 보고, 귀와 소리가 있기 때문에 듣고, 구부리고자 하는 의도가 있기 때문에 구부린다는 사실을 깨닫게 됩니다. 또 수행자는 현상이 일어났을 때 알아차림이 없기 때문에 실재하는 것을 알지 못하고, 실재하는 자연적 성품을 모르기 때문에 좋아하는 것으로 발전하고, 좋아하기 때문에 집착하는 것으로 발전한다는 것을 깨닫습니다. 그러고 나서 수행자는 집착을 일으켰기 때문에 몸으로 행하거나 입으로 말하는 등의 행위를 하게 된다는 것을 알게 됩니다. 몸으로 행하고 입으로 말하는 이러한 행위들은 선한 것이면 좋은 과보를, 불선한 것이면 불선한 과보가 만들어집니다. 이러한 식으로 수행자는 과거에 쌓아놓은 바라밀 정도에 맞추어서 원인과 결과를 아는 지혜를 얻게 됩니다. 이것이 있는 그대로를 아는 바른 견해입니다.

일어남, 꺼짐, 앉음, 닿음, 봄, 들음, 생각함, 뻣뻣함, 화끈함, 통증 등을 알아차리는 동안 집중의 힘이 더욱더 강해짐에 따라, 수행자는 대상의 일어남과 사라짐, 각 현상의 시작과 끝을 분명하게 구별할 수 있습니다. 수행자는 모든 현상이 무상하다는 것, 일어났다가는 곧이어 사라질 뿐이라는 것을 개인적인 체험을 통해 확신하게 됩니다. 또 수행자는 끊임없이 일어나고 사라지는 것은 엄청난 괴로움이며 누구의 통제도 받지 않으며, 그래서 자아가 아니라는 것을 깨닫게 됩니다. 이러한 지혜도 있는 그대로를 아는 바른 견해입니다.

집중의 힘이 더 증장하면, 일어남, 꺼짐, 앉음, 구부림, 뻗음, 들음, 앞으로 나아감, 놓음 등의 행동을 알아차리는 과정에서도, 수행자는 대상을 더 이상 몸, 배, 팔다리와 같은 모양이나 형태로 보지 않습니다. 수행자는 오로지 빠르게 사라지는 현상의 연속만을 알아차릴 뿐입니다. 수행자는 알아차릴 대상의 재빠른 사라짐과 그것을 알아차리는 마음을 알고 영원하지 않다는 것, 공포의 괴로움이라는 것, 자아라는 주체가 없다는 것을 생생하게 깨닫게 됩니다.

알아차림의 대상은 나타나자마자 곧 사라지기 때문에 집착할 자아(atta)가 없습니다. 아는 마음(識)도 그렇게 빨리 사라지기 때문에 집착할 자아가 없습니다. 그렇게 모든 것을 알아차려서 무상· 고· 무아의 진정한 본성을 꿰뚫는 지혜가 개발 됩니다. 이러한 모든 것이 바른 견해입니다.

‘정신과 물질을 구별하는 지혜(나마루빠 빠리체다 냐나, nāmarūpa-pariccheda-ñāṇa)’가 생겨서 위빠사나의 바른 견해가 계발되는 단계에 이르는 시점부터 ‘‘있는 그대로’를 아는 쪽으로 마음이 기울게 됩니다. 이것이 바른 기울임인 정사유正思惟입니다. 또 여기에는 바른 대상에 마음을 고정시키는 바른 집중(正定)과 그 대상을 알아차리는 바른 알아차림(正念)이 연관되어 있습니다. 그러는 동안 수행자는 몸의 자세[身], 느낌[受], 마음[心], 마음의 대상[法]의 사념처四念處 중 한 가지 수행에 매진합니다. 수행자는 노력을 해서 알아차리기 때문에 바른 정진(正精進)을 하는 것입니다.

그래서 수행자가 수행을 하고 있을 때는, 정정진正精進, 정정正定, 정념正念의, 세 가지 ‘정定의 도’와 정견正見과 정사유正思惟의, 두 가지 ‘혜慧의 도’로 구성된, 다섯 가지 도를 지키는 것이 됩니다. 이 다섯 가지의 도는 각 행위가 이루어질 때마다 주의 깊게 알아차리고, 아는 것과 연관되어 있습니다. 주석서는 이것을 행위자의 도(까나까 막가, kanaka-magga)라고 합니다. 더구나 계율에 어긋나지 않게 잘 지키고 절제(위라띠, virati)하여 완성되는 것이므로 정어正語, 정업定業, 정명正命과 같은 세 가지 계戒의 도와도 연결됩니다.

이것은 계· 정· 혜의 세 가지 도가 어떻게 관련되는지를 보여주는 것입니다. 위빠사나 수행자는 명상수행을 시작하기 전부터도 계를 지키기 시작하여 계를 청정하게 보호합니다. 수행을 하는 동안에는 계율에 어긋나지 않고 그 청정함이 유지됩니다. 오히려 계는 더욱 더 청정해진다고 말할 수 있을 것입니다.

이렇게 해서 수행자는 앞서 말한 ‘정定의 도’와 ‘혜慧의 도’ 다섯 가지에, 세 가지 ‘계戒의 도’를 더하여, 현상을 알아차리는 매 순간마다 팔정도를 계발하는 것입니다. 마찌마 니까야(中部), 상분오십품上分五十品의 대육처경(大六處經 Maha Salāyatanika Sutta)에서는 어떻게 팔정도를 계발하는가에 대하여 다음과 같이 설명하고 있습니다.

“비구들이여, 눈이 있는 그대로를 볼 때(알아차리는 순간), 그리고 시각 대상, 안식眼識, 시각접촉, 눈의 접촉으로 인해 일어나는 느낌 등을 있는 그대로 볼 때에는 눈, 시각 대상, 안식 등을 좋아하는 것으로 발전시키지 않는다. 눈과 그 대상을  볼 때, 있는 그대로 보고, 그것을 좋아하거나 집착하지 않고, 혐오로 보면 알아차리지 못했을 경우에 일어날 수 있는, 오취온五取蘊이 형상화할 기회를 주지 않으며 이들 대상에 대한 갈애도 소멸되고 사라진다.”

“그러한 사람의 견해가 정견正見이다. 그의 생각이 정사유正思惟다. 그의 노력이 정정진正精進이다. 그의 알아차림이 정견正念이다. 그의 집중이 정정正定이다. 수행을 시작하기 전에 이미 수행자는 정어正語, 정업正業, 정명正命을 잘 확립하였다. 이렇게 수행자는 팔정도를 확립하였다.”

이상은, 보는 순간에 무엇이 보이는가를 구별해서 알고 눈, 시각대상 등 다섯 가지 진리의 실재하는 성품을 구별해서 알 때, 어떻게 팔정도가 계발되는가에 대한 부처님의 말씀을 간단히 추려놓은 것입니다. 보다 상세한 설명을 보기 위해서는 빨리어 경전, 상분오십품上分五十品의 대육처경(大六處經 Maha Salāyatanika Sutta)을 참고하면 될 것입니다.

주석서에서는, ‘성스러운 도’가 이루어지는 바로 그 순간에 팔정도가 확립된다고 말합니다. 이는 해석상으로는 아주 잘된 것으로 보입니다. 그러나 우리는 주석서에서 의미하는 것이, ‘성스러운 도, ariya magga’를 의미하는 것이 아니고 ‘위빠사나의 도, vipassana- magga’를 의미한다고 보아야 합니다. 성스러운 도는 위빠사나의 도를 성취함으로써 얻어지는 것이기 때문입니다. 우리의 이러한 해석은 위빠사나 수행을 통해서만 눈, 시각대상, 안식, 시각접촉과 느낌 등의 성품을 아는 지혜가 얻어진다는 사실을 근거로 합니다. 반면에 성스러운 도는 눈, 시각대상 등을 대상으로 하지 않고 오로지 아는 기능만을 수행합니다.

이와 유사한 방법으로, 듣고, 냄새 맡고, 맛보고, 감촉하고, 생각하는 현상에 대해서 알아차릴 때에도, 이 다섯 가지 법이 일어날 때마다 분명해진다는 것을 알게 됩니다. 그러면 이에 따라 팔정도가 계발됩니다. 지금까지 위빠사나 수행을 하면 계청정이 이루어지고 이로서 계의 도(실라 막가, sila magga)를 지키는 것이 된다는 것에 대하여 설명하였습니다.

위빠사나 수행을 하는 동안 자제해야 할 것

알아차리는 순간에는 정신과 물질의 실재하는 것이 보이기 때문에 거짓말과 같은 잘못된 말을 할 기회가 없습니다. 잠시 생각해보도록 합시다. 무상과 소멸의 진정한 성품을 알았는데 좋아할 것도 없고 싫어할 것도 없는 대상에 대하여 거짓말을 할 필요가 어디 있겠습니까? 비슷한 이야기로, 비방할 것도 없으며 헐뜯을 필요도 없으며, 한 마디로 대상과 관련한 나쁜 말을 할 기회가 일어나지 않습니다.

마찬가지로, 살생하고, 훔치고, 삿된 음행을 하고, 그릇된 생계에 종사하는 것과 같은 잘못된 행동을 저지를 일도 없습니다. 그래서 알아차리는 동안 실재하는 것을 볼 때마다 대상과 관련하여 그릇된 말을 삼가는 정어正語, 그릇된 행위을 삼가하는 정업正業, 그릇된 생계를 삼가는 정명正命이 고찰을 통해 이루어집니다. 이렇게 자제함으로써 정어, 정업, 정명이라는 계의 도가 정견을 계발하는 것과 연결됩니다.

그래서 일어남, 꺼짐, 앉음, 감촉함, 생각함, 뻣뻣함, 화끈함, 통증, 들음, 봄 등을 알아차릴 때마다 팔정도와 함께 정견이 계발됩니다. 사제四諦 가운데 고제苦諦는, 여섯 가지 감각기관인 육문에서 일어나는 현상을 알아차려서, 바르게, 잘 이해되어야 합니다. 고제가 일어날 때마다, 보고 듣는 것 등을 알아차림으로 계발하면, 수행의 대상인 법(dhamma), 팔정도가 계발됩니다.

그래서, 보고 듣는 것 등을 알아차려서 괴로움의 진리를 지켜보면 팔정도가 계발됩니다. 팔정도를 계발하기 위해서는 보고 듣는 것 등을 알아차려서 괴로움의 진리인 고제를 주시하여야 합니다. 고제苦諦는, 보고, 듣는 등 예비단계의 도인 위빠사나 수행이 진행되는 과정에서 분명히 드러나는 것인데, 이 예비단계의 도는 바르게 그리고 잘 이해되어야 하는 인식대상(아람마나, ārammaṇa)입니다. 도의 진리인 도제(道諦, 막가 삿짜magga sacca-)는 고의 진리를 이해함으로써 계발되는 것으로, 잘 계발되어야 할 대상입니다.

괴로움의 진리인 고제를 주시함으로써만 팔정도를 계발할 수 있다는 것을 꼭 명심해야 합니다. 그리고 위빠사나의 도가 완성될 때 비로소 열반이 실현됩니다.

고제는 알아차려야 할 대상이고, 도제는 계발되어야 할 대상이라는 것을 다시 한 번 강조합니다. 이렇게 강조하는 것은, “물질, 정신, 행(saṅkhāra)과 같은 괴로움의 대상을 알아차리면, 단지 괴로움일 뿐이라는 것을 알게 된다. 평화와 행복을 성취하기 위해서는 열반을 알아차려야 한다." 라고 하신 부처님의 가르침에 위배되고 교법(사사나, sāsana)의 번창에 위배되는 독단이 나돌기 때문입니다.

위빠사나 지혜로 얻는 사성제의 진리

육문六門에 일어나는 모든 현상을 알아차림으로써, 그 현상들은 단지 무상· 고· 무아라는 것을 아는 것이 괴로움의 진리를 이해하는 것입니다. 그래서 알아차림을 하는 매 순간마다 끊음에 대한 통찰(斷通達, 빠다나 빠띠웨다. padhana pativedha)이 완수됩니다. 이는 괴로움의 진리를 이해함으로써 얻어지는 통찰지혜입니다.

무상· 고· 무아의 진정한 성품을 보았기 때문에 이러한 정신적, 물질적 대상에 대하여 좋아하거나 갈애가 일어날 틈이 없습니다. 이것이 집제集諦인, 갈애의 일시적 소멸입니다. 그래서 알아차리는 매 순간마다 끊음의 통달이 이루어집니다. 여기서 말하는 통찰지혜는 대상을 지켜보아서 얻는 것이 아니라 제거하고 버려서 얻는다는 사실을 알아야 합니다.

갈애가 소멸하면, 갈애의 궤도를 따르는 집착, 업(kamma), 행(san*kha-ra), 식識, 정신과 물질이 소멸합니다. 다른 말로 표현하면 번뇌의 굴레, 업의 굴레, 과보의 굴레14가 일어나지 않고 멈추게 됩니다. 일시적으로 정지하는 것입니다. 이것이 바로 위빠사나를 통해 얻어지는 일시적인 열반, 소멸(니로다, nirodha)입니다.

이렇게 위빠사나의 지혜는 일시적 정지인 소멸에 의해서 계발됩니다. 이는 성스러운 도에서도 비슷합니다. 하지만 그렇게 얻어지는 성취는 대상을 직접 주시한다고 해서 오는 것이 아닙니다. 그냥 알아차리는 매 순간마다 일시적인 소멸이 오는 것입니다. 이것이 위빠사나를 통해서 알게 되는 ‘경험에 의한 통달(現證通達, 삿치끼리야 빠띠웨다. sacchikiriya- pativedha)로서, 소멸을 알고 소멸을 실현함으로써 얻어지는 통찰 지혜입니다.

이렇게 매 순간 지켜볼 때마다, 위빠사나의 바른 견해가 선도하는 팔정도가 스스로 내면에서 계발됩니다. 이것을 수행의 계발을 통해 얻어지는, ‘수행에 의한 통달(바와나 빠띠웨다, bha-vana-pativeda)’이라고 합니다. 그러나 이 지혜도 알아차림을 통해서 직접 오는 것이 아닙니다. 그것은 개인적으로 체험되는 것이기 때문에 사려 깊은 고찰을 해서 스스로 계발함으로써 드러나게 되는 것입니다.

그래서 앞에서 설명한 것처럼 알아차리고 아는 매 순간마다, 괴로움의 진리를 바르게 그리고 잘 이해할 수 있습니다. 이것이 진정한 의미의 편지통달(遍知通達, 빠린냐나 빠띠웨다. parin~n~a-na pativedha)로서, ‘정확한 지식에 대한 통찰’입니다. 괴로움의 원인에 대한 집제集諦는 일시적으로 정지합니다. 이것을 ‘끊음에 의한 통찰(斷通達, 빠다나 빠띠웨다. paha-na pativedha)’이라고 합니다. 일시적 소멸은 끊음을 실현하는 것입니다.

이것을 수행의 계발을 통해 얻어지는 통찰인 '경험에 의한 통찰(現證通達)’이라고 합니다. 그리고 위빠사나 도가 계발됩니다. 이것이 ‘수행에 의한 통찰’입니다.

그렇게 해서 알아차리는 순간마다 괴로움의 진리를 바르게, 잘 이해할 수 있습니다. 괴로움의 진리는 지켜봄을 통해서, 그리고 괴로움의 원인(集諦)과 소멸(滅諦)과 도(道諦)는, 버림(끊음에 의한 통찰)과 실현(경험에 의한 통찰)과 계발(수행에 의한 통찰)을 통해서 완수하게 됩니다.

이러한 식으로, 위빠사나 도로서 사성제를 이해하고, 사성제를 이해한 후 이것을 완성시켜 성숙 될 때, 성스러운 도(열반)가 실현됩니다. 바른 견해가 주도하여 도가 일어나는 순간에 성스러운 도가 완전히 확립됩니다. 성스러운 도는 단 한번만 나타납니다. 이 단 한 번의 출현으로, 번뇌가 제거되고 이것이 제거되면 번뇌의 원인인 집제가 소멸하고, 괴로움의 진리인 고제를 바르게 그리고 포괄적으로 이해하게 되며, 성스러운 도인 도제를 계발하는 임무를 완성하게 됩니다. 그래서 성스러운 도의 바른 견해로 사성제를 한꺼번에 이해하게 된다고 말하는 것입니다.

성스러운 도를 통해 사성제를 이해하다

이것은 성스러운 도가 어떻게 일어나는가에 관한 것입니다. 열반의 평온함을 가져오는 멸제滅諦는, 현실적인 실현을 통해서 이루어지고, 괴로움의 진리에 대한 이해는, 세속적인 정신과 물질 및 행의 끊임없는 생멸生滅이 참으로 괴롭고 고통이라는 것을 인식하고 완성시킬 때 그 과업이 완수됩니다. 정신과 물질, 및 행은  단지 괴로움이 구현된 것에 지나지 않는다고 알아서, 이것들을 좋아하거나 갈애, 집착이 있을 수 없게 됩니다.

갈애의 버림은 네 단계로 진행됩니다.

첫 번째 도인 수다원도를 얻으면, 악처에 떨어지게 하는 갈애를 일으키지 않고 선처善處에 재생하더라도 일곱 번 이상을 넘지 않도록, 더 이상 그러한 갈애를 일으키지 않습니다.

두 번째 도인 사다함의 도를 얻으면, 거친 형태의 감각적 욕망과 갈애가 제거되고 욕계선처欲界善處에 두 번 이상 재생하지 않습니다.

세 번째 도인 아나함도에서는, 미세한 형태의 욕망과 갈애가 제거됩니다.

네 번째 도인 아라한도에서는, 색계에 태어나려는 욕망(루빠-라가. rūpa-rāga)과 무색계에 태어나려는 욕망(아루빠-라가, arūpa-rāga), 즉 존재에 대한 갈애(有愛)가 일어나지 못합니다. 아나함과에 이른 사람에게는 존재에 대한 갈애는 여전히 남아있지만, 영원주의永遠主義라는 삿된 견해인 상견常見이 없다는 것을 유념해야 합니다.

이와 같은 갈애가 일어나지 않는 것은, 끊음을 통해 이해됨으로써 완수하는 것입니다. 이 같은 성스러운 도에 대해서는, 계발을 통해 스스로 체험하고, 이해함으로써 경험하는 것입니다. 그래서 청정도론에는 이렇게 말하고 있습니다.

“괴로움[苦], 괴로움의 원인[集], 도[道]의 세 가지 진리에 대한 이해는 각각 통찰지(빠린냐, parinn~n~a), 끊음(빠다나, padhana), 수행(바와나, bha-vana)으로 완수된다.”

앞에서 설명한 대로 성스러운 도의 지혜는 멸제를 실현함으로써 멸제를 알게 되고, 이로서 나머지 고제, 집제, 도제를 이해하는 과업을 완수합니다. 이와 같이 위빠사나의 지혜는 고제를 지켜보고 앎으로써 나머지 집제, 멸제, 도제를 이해하는 과업도 완수하게 됩니다.

우리는 다음과 같이 기억을 돕는 주(注)로 요약을 합니다.

1. 도를 통하여 사성제四聖諦중 하나를 보게 될 때

2. 사성제 모두를 이해하게 된다.(꿰뚫어보는 통찰지혜가 확립된다)

괴로움의 진리를 주시하고 알아차려서 계발되면 위빠사나의 도가 증장하고, 팔정도가 확립되어 열반의 요소(涅槃界)로 돌진해 들어갑니다. 거기서는 물질적, 정신적인 행(상카라, san*kha-ra)의 대상은 물론, 그 행을 아는 마음으로 인해서 생겨나는 모든 괴로움이 소멸합니다.

1. 갈애의 소멸로 괴로움의 소멸이 일어난다.

2. 진정한 도는 이 소멸을 실현하는 것이다.

갈애가 소멸하면 오온의 모든 괴로움도 함께 소멸합니다. 그래서 성스러운 도가 확립되는 순간 알아차림의 대상은 갈애의 소멸이 아닌 오온의 모든 괴로움의 소멸이 됩니다. 부처님께서 ‘갈애의 소멸에 대한’ 가르침에서 말씀하신 것은 ‘행에 대한 모든 괴로움의 소멸’이 포함되는 것으로 이해되어야 합니다. 왜냐하면, 이는 오직 ‘행에 대한 모든 괴로움의 소멸’만이 멸제인 진정한 열반을 이루기 때문입니다. 그래서 열반은 모든 행의 소멸로 정의되고 있습니다. 그래서 모든 정신과 물질, 행이 존재하기를 그치고 소멸하는 단계에 이르렀을 때 확실하게 성스러운 도가 확립됩니다.

위빠사나는 소멸에 이르는 도의 구성요소이다

성스러운 도는, 모든 행고行苦의 소멸로 얻어지기 때문에 ‘괴로움의 소멸에 이르는 도의 성스러운 진리, dukkha nirodha- ga-mini- patipada- ariya saccā, ’라는 긴 제목이 붙었습니다. 하지만 위빠사나 도가 없이 단독으로는, 모든 괴로움이 끝나는 열반을 얻을 수 없습니다. 자신이 쌓은 과거 바라밀에 따라, 그리고 위빠사나를 계기로 해서, 몇 시간, 몇 일, 몇 달간의 통찰지혜 수행을 해야만, 마치 위빠사나 도 가 스스로 나타나듯 그렇게 성스러운 도가 드러납니다. 이러한 이유 때문에, 위빠사나 도를, 궁극적인 목표로 지향하는 성스러운 도의 ‘예비단계의 도(pubbabhaga-magga)’라고 하는 것입니다. 비록 도가 선구자와 궁극적인 목표라는 두 부분으로 이루어져 있다고 보더라도, 도는 끊임없이 노력하는 하나의 과정으로 계발됩니다.

그래서 분별론(分別論 Vibhanga)의 주석서인 쌈모하위니다니에서는, 위빠사나 도는 소멸에 이르는 도의 기본 요소로 보아야 한다고 하였습니다.

“위에서 말한 여덟 가지 도는 여덟 가지 각지로 된 출세간의 성스러운 도이다. 이 성스러운 도와 세간의 위빠사나 도는, 괴로움의 소멸에 이르는 도를 구성하는 것으로 열거되어야 한다.’

여기서 의미하는 바는 다음과 같습니다. 비록 사성제의 도제道諦가 출세간의 도라고는 하지만 예비단계의 도인 위빠사나 도가 없이는 단독으로 일어날 수 없습니다. 위빠사나 도를 계발해서 위빠사나의 지혜가 완전히 이루어질 때 비로소 성스러운 도가 드러납니다. 그래서 성스러운 도와 그에 앞서 계발되어야 하는 초보적인 단계의 위빠사나 도를 일러, 괴로움의 소멸에 이르는 도라 하는 것입니다.

우리는 이렇게 요약을 합니다.

1. 근본 도, 예비단계의 도, 성스러운 도의 세 가지 고귀한 도

2. 이 세 가지 성스러운 도를 계발하면 곧바로 열반에 이른다.

우리는 도제道諦에 대하여 충분히 다루었습니다. 따라서 우리는 여기서  이만 법문을 마치고자 합니다.

이 초전법륜경의 큰 법문을 공경하는 마음으로 경청한 공덕으로 여기 이 자리에 모인 선한 여러분 모두가 예비단계의 도인 위빠사나 도와 도제인 성스러운 도를 닦아서 멸제인 모든 괴로움의 끝인 열반을 하루속히 성취하기를 바랍니다.

사두! 사두! 사두!

역주-----

1. 따자웅몬(Tazaungmon)은 양력 11월에 해당한다.

2. 경집(수따니빠따, sutta-nipata)의 주석서는 이 식識을 재생연결식(빠띠산디 윈냐나, paṭisandhi-vinñāṇa)으로 설명하고 있다.

3. 이는 비구 수행자는 위빠사나 명상을 닦을 때 세간의 진리인 고제와  집제만 알아차리고 명상의 적합한 대상이 아닌 출세간의 진리인 멸제    와 도제는 알아차리지 않는다는 것을 뜻한다. 사실 출세간의 진리인     멸제와 도제를 명상한다는 것은 불가능하다. 복주석서는 이러한 출세    간의 진리는 범부들이 이해할 수 없는 것이라고 하기 때문이다.

4. 종성(種姓 gotrabhū)은, 성인의 반열에 드는 순간의 마음 또는 열반으  로 전향하는 첫 번째 마음이다. 즉 첫 번째 성자의 경지인 수다원도     를 얻기 바로 전 찰나에 범부의 이름을 버리고 성자라는 이름을 얻게    되는 찰나를 종성(種姓 gotrabhū)이라고 부른다, 선禪의 증득의 경우,      이것은 욕계의 '범부 혈통'에 속하는 마음을 극복하고 드디어 고귀한     마음의 혈통으로 들어가기 때문에 종성이라는 이름을 얻고, 첫 번째     도인 수다원의 도의 경우, 이 순간에 범부의 혈통에서 성자의 혈통으    로 바뀌기 때문에 고뜨라부라는 이름을 얻는다. 그리고 이 순간의 마    음을 종성의 지혜(gotrabhū-ñāṇa)라 한다. 또 이 종성의 지혜는 수행자    의 지혜가 도(magga)를 얻을 만큼 충분히 무르익었다는 뜻에서 성숙     의 지혜라고도 한다.

5. 청정도론(Vis.XXXⅡ.92)과 같은 주석서에서는 사성제를 철견하는 것을   이렇게 관통(abhisamaya)이라는 술어를 사용하여 표현한다.

“통달지를 관통하여 괴로움을 관통한다. 버림을 관통하여 일어남을 관   통한다. 도 닦음을 관통하여 도를 관통한다. 실현을 관통하여 소멸을    관통한다. 무엇을 말했는가? 소멸을 대상으로 삼아 네 가지 진리에      이르고, 보고, 통찰한다.”

<참고> 청정도론(Vis.XVI.84)에 따르면 진리에 대한 지혜(sacca-ñāṇa)는 두         가지로, ① 수각지(隨覺智 anubodha-ñāṇa)와 ② 관통지(貫通智             paṭivedha-ñāṇa)가 있다.

"수각지는 세간적인 것으로, 남으로부터 들어서 소멸과 도가 일어난다. 관통지는 출세간적인 것으로, 소멸을 대상으로 삼고, 역할에 따라 네 가지 진리를 통찰한다. 그래서 말씀하셨다. ‘비구들이여, 괴로움을 보는 자는 괴로움의 일어남도 보고, 괴로움의 소멸도 보고, 괴로움의 소멸에 이르는 도도 본다.(S.v.437)' "

6. 연기법(paṭiccasamuppāda)에 딱 들어맞는 게송이 없던 시기에 설해진  이 게송은 후에 불교에서 가장 많이, 그리고 넓게 유포된 게송이 되     었다.

부처님 당시 라자가하(王舍城)는 새로운 사조의 중심지로서 많은 철      학유파가 번성하고 있었다. 그 중에 산자야라는 사상가가 이끄는 학     파가 있어 250명의 추종자를 가지고 있었다. 이들 중 우빠띠싸와 꼴     리따는 뒤에 부처님께 귀의하여 2대 수제자가 되었으니 사리뿌따와      마하 목갈라나가 바로 그들이다.

어느 날, 라자가하의 거리를 거닐고 있던 우빠띠싸는 한 사문의 엄      숙한 용모와 고요하고도 위엄 있는 거동을 보고 크게 감명을 받았       다. 이 사문은 부처님의 최초의 다섯 제자 중 한 사람으로 아라한과     를 성취한 아싸지였다. 우빠띠사는 이 거룩한 사문이 누구의 제자이     며 어떤 가르침을 받고 있는지 알고 싶어서 아라한이 탁발을 마칠       때까지 계속 따라갔다.

“벗이여, 당신의 모습은 우아하고, 당신의 눈빛은 맑게 빛납니다.       누가 당신을 출가하도록 설득했습니까? 당신의 스승은 누구시며,        떤 법(가르침)을 따르고 계십니까?” 하고 묻자, 아싸지 존자는       겸손하게 말했다.“나는 교의와 계율을 길게 설명하지는 못하고 그      대의만 간략히 말해 줄 수가 있습니다.”

이에 우빠띠싸는 이렇게 말했다 .“좋습니다. 벗이여, 적든 많든 좋      실 대로 말해 주십시오. 제가 원하는 것도 그 대의입니다. 장황한       말이 왜 필요하겠습니까?” 그러자 아싸지는 부처님의 모든 가르침      을 포용하는 연기법을 한마디로 요약하여 게송을 한 수 읊었다. 그것이 바로 위의 게송이다. 우빠띠싸는 이 게송을 듣자마자 ‘생겨난 것은 모두 소멸하는 것, yamkiñci samudaya dhammam sabbam tam nirodha dhammam’이라는 것을 그 자리에서 깨닫고 수다원과를 성취했다. 율장, 대품에 나오는 전문은 다음과 같다.

“원인에서 발생하는 그 모든 법들,

그들에 관해 여래께서는 그 원인을 밝혀주셨네.

또 그들의 소멸에 대해서도 설명하셨나니,

이것이 대 사문의 가르침이라네.”

Ye dhammā hetuppabhavā

tesam hetum tathāgato āha

Tesam ca yo nirodho

Evaṃ vādi mahā samano (Vin.i.40)

7. 상좌부 불교에서는 법(Dhamma)을 교학(pariyatti), 수행(patipatti), 통찰(pativedha)의 세 가지 측면으로 설명한다. 여기서 교학이란 부처님의 가르침이 기록된 삼장(ti-piṭaka)을 공부하는 것이고, 수행이란 계.정.혜 삼학을 닦는 것이며, 통찰이란 출세간도를 통찰하고 성스러운 과를 증득하는 것이다. 배움은 수행의 도, 수행은 통찰의 토대가 된다. 교학은 수행의 지침이 되고, 수행은 성위聖位를 증득하는 돌파구가 되기 때문이다.

8. 애진소경(愛盡小經 Culataṇhāsankhaya Sutta)의 관련 경문은 다음과 같다.

"간략하게 말해서 어떻게 하면 비구는 갈애를 부숨으로써 해탈하며, 궁극적으로 목표에 이르며, 궁극적으로 평화를 얻으며, 궁극적으로 청정한 삶을 얻으며, 궁극적으로 완성을 얻어, 천인들과 인간 가운데 가장 훌륭한 자가 되는가?

천인들의 왕, 제석천이여, 이 세상에서 비구는 '집착할 만한 가치가 있는 것은 아무 것도 없다.' 라고 배운다. 만약 비구가 '집착할 만한 가치가 있는 것은 아무 것도 없다.' 라고 배운다면, 그는 모든 것에 대하여 바르게 아는 것이다.

모든 것에 대하여 바르게 알아서, 모든 것에 대하여 충분히 안다. 모든 것에 대하여 충분히 알고 나서, 즐겁거나, 괴롭거나, 즐겁지도 괴롭지도 않은 느낌을 경험한다.

그는 이러한 느낌들에 대해서 무상함을 알아차리며, 사라짐을 알아차리며, 소멸을 알아차리며, 버림을 알아차리면서 세상에 아무 것에도 집착하지 않는다. 집착하지 않기 때문에 두려워하지 않고 두려워하지 않기 때문에 스스로 완전한 열반에 든다.

'태어남은 부서지고 청정한 삶은 이루어졌다. 해야 할 일은 다 마치고 다시는 태어나는 일이 없다.' 라고 분명히 안다.

천인들의 왕, 제석천이여, 간략하게 말해서 이렇게 하면 비구는 갈애를 부숨으로써 해탈하며, 궁극적으로 목표에 이르며, 궁극적으로 평화를 얻으며, 궁극적으로 청정한 삶을 얻으며, 궁극적으로 완성을 얻어, 천인들과 인간 가운데 가장 훌륭한 자가 된다.”(M37)

9. 들어서 아는 지혜(聞慧)로 번역한 수따마야냐나(suta-maya-ñāṇa)는 suta(聞, 들음)와 maya(만들어진, 이루어진), ñāṇa(지혜)의 합성어이다. 여기서 이 suṇāti의 의미를 한 번 음미해볼 필요가 있다. 우리는 그냥 ‘들었다’로 이해하지만 불교뿐만 아니라 바라문교나 자이나교 등 고대 인도의 전통에서는 듣는다는 의미는 단순히 듣는다는 것 이상으로서 ‘배웠다’는 뜻이 강하게 내포되어 있다. 모든 가르침은 문자로 전승된 것이 아니라 모두 스승의 입에서 제자들에게로 구전되어 왔기 때문이다. 예를 들어 실제로 빨리 경전에서 다문(多聞)의 의미로 많이 나타나는 바후수따(bahussuta)는 영어로도 ‘very learned’라고 번역되듯이 많이 들었다는 의미보다는 많이 배워 지식과 학문과 수행과 인격이 고상하다는 뜻이다.

10.  청정도론(Vis.XX.3)에 따르면 세 가지의 통찰지(pariñña)가 있다. 통찰지의 영역은 full comprehension이다.

① 안 것의 통찰지(知邊知 nata-pariñña): 물질은 변하는 특성을 가지고, 느낌은 느껴진 특성을 가진다고 이와 같이 그 법들의 개별적인 특성을 조사함으로써 생기는 통찰지이다.

② 조사의 통찰지(審察邊知 tirana-pariñña): 물질은 무상하고 느낌은 무상하다는 방법으로 그 법들에게서 보편적인 특징을 제기한 뒤 생기는 보편적인 특징을 대상으로 가지는 위빠사나의 통찰지이다.

③ 버림의 통찰지(斷邊知 padhana-pariñña): 이런 법들에서 영원하다는 인식등을 버림으로써 생긴 특징을 대상으로 가진 위빠사나의 통찰지이다.

11. 쭐라빤타까(Cula-panthaka)비구는 라자가하의 부유한 상인의 딸에게서 태어났다. 그의 어머니는 하인과 눈이 맞아서 라자가하를 도망가서 살았다고 한다. 그의 형은 마하빤타까(Mahā-panthaka)라고 불렸다. 두 형제는 길에서 태어났기 때문에 빤따까(Panthaka)라는 이름을 얻었다고 한다. 그의 어머니와 하인이 도망 다니면서 길에서 태어났기 때문일 것이다. 그는 후에 형과 함께 외갓집에 보내져서 양육되었다. 그의 형은 외할아버지를 따라 부처님을 뵈러 다녔기 때문에 먼저 출가하여 아라한이 되었다. 그도 형의 권유로 출가하여 형이 준 게송(A.iii.239)을 넉 달이나 외웠으나 외울 수가 없었다. 그리하여 형은 그를 쫒아내려 했지만 부처님께서는 그에게 천 조각을 주시면서 ‘먼지 닦기(rajo-haraṇa), 먼지 닦기’라고 반복해서 외우라고 하셨고 그런 방법을 통해서 무애해와 육신통을 갖춘 아라한이 되었다.

12. 45자모(字母)로 구성된 게송에 대해서는 앙굿따라 니까야(增支部)에 다음과 같이 나온다.

“마치 향기로운 꼬까나다의 연꽃이

아침에 향 내음을 풍기면서 피듯이

멀리 빛을 드리우신 부처님을 보라.

마치 허공에서 빛나는 태양과 같구나.”(A.iii.239)

13. 디가 니까야(長部) 사문과경(沙門果經 Sāmaññaphala Sutta)(D2)에 나오는 관련 경문은 다음과 같다.

“대왕이여, 예를 들면 깨끗하고 최상품인 유리 보석이 팔각형이고 아주 잘 가공되고 맑고 투명하여 모든 특질을 다 갖추었으며 푸르고 누르고 붉고 흰 실이나 갈색의 실로 묶여 있다고 합시다. 그것을 눈이 있는 사람이 손에 놓고서 ‘이 유리보석은 깨끗하고 최상품이며 팔각형이고 아주 잘 가공되고 맑고 투명하여 모든 특질을 다 갖추었는데 푸르고 누르고 붉고 흰 실이나 갈색의 실로 묶여 있구나.’라고 살펴보는 것과 같습니다.

대왕이여, 그와 마찬가지로 그는 이와 같이 마음이 삼매에 들고, 청정하고, 깨끗하고, 흠이 없고, 번뇌가 사라지고, 부드럽고, 활발하고, 안정되고, 흔들림이 없는 상태에 이르렀을 때 지와 견으로 마음을 향하게 하고 기울게 합니다. 그는 이와 같이 꿰뚫어 압니다. 나의 이 몸은 물질로 된 것이고, 네 가지 근본물질(四大)로 이루어진 것이며, 부모에게서 생겨났고, 밥과 죽으로 집적되었으며, 무상하고 파괴되고 분쇄되고 해체되고 분해되기 마련이다. 그런데 나의 이 식(識)은 여기에 의지하고 여기에 묶여 있다.’

14. 번뇌의 굴레(kilesa-vaṭṭa), 업의 굴레(kamma-vaṭṭa), 과보의 굴레(vipāka-vaṭṭa)는 존재들이 윤회를 거듭하면서 돌고 도는 방식을 드러낸다. 여기서 가장 기본적이면서도 중요한 회전은 번뇌의 굴레이다. 무명으로 눈멀고 갈애로 인해 내몰려서 사람은 여러 가지 불선업과 선업을 짓는다. 그러므로 번뇌의 굴레가업의 굴레를 일어나게 한다. 이 업이 성숙하면 그것은 다시 과보로 익게 되고 그래서 업의 굴레는 과보의 굴레를 일어나게 한다. 이들 과보에 대한 반응으로 이미 무명에 휩쓸려있는 사람은 더 즐거운 경험을 즐기려는 갈애에 압도되어 자기가 이미 가진 즐거움에 집착하고 괴로운 것은 버리려고 애쓴다. 그래서 과보의 굴레는 또 다른 번뇌의 굴레를 낳는다. 이와 같이 세 가지 굴레는 그것의 토대가 되는 무명이 위빠사나의 지혜와 출세간의 도로 제거될 때까지 쉼 없이 계속 돌아간다. 청정도론(Vis.XVII)은 이를 이렇게 설명하고 있다.

“세 가지 회 굴레를 가진 존재의 바퀴는 쉼 없이 굴러간다. 여기서 행(行)과 존재(有)는 업(業)의 굴레이고, 무명과 갈애와 집착은 번뇌의 굴레이고, 식(識), 정신과 물질, 여섯 가지 감각기관(六處), 감각접촉(觸), 느낌(受)은 과보의 굴레이다. 세 가지 굴레를 가진 존재의 바퀴는 번뇌의 회전이 끊어지지 않는 한 쉼이 없다. 왜냐하면 조건이 끊어지지 않았기 때문이다. 계속해서 회전하면서 굴러간다고 알아야 한다.”

제7장

제7장

제 7장

미얀마력 1324년(서력 1962년) 따바웅(Tabaung)1의 보름날에 설하시다.

우리는 그동안 다른 명상센터들을 방문한 관계로 초전법륜경 법회가 따자웅몬(Tazaungmon)의 보름날 설해진 법문을 끝으로 중단했습니다. 따바웅의 보름날을 맞아 우리는 초전법륜경의 법문을 다시 시작하고자 합니다. 제6장에서 우리는 도제道諦에 대하여 다루었습니다. 오늘 우리는 ‘진리를 아는 지혜(saccā-ñāṇa)’,  ‘진리에 도달할 수 있는 기능의 지혜(kicca-ñāṇa)’, 진리에 도달했음을 아는 기능의 지혜(kata-ñāṇa)‘를 살펴보도록 하겠습니다.2

고제苦諦와 관련하여 진리를 아는 지혜 - 삿쨔 냐나

Idam dukkham ariyasaccānti me, Bhikkhave, pubbe ananussutesu dhammesu, cakkhum udapadi, ñāṇam udapadi, paññāudapadi, vijjudapadi, aloko udapadi.

“이것이 괴로움에 대한 성스러운 진리, 성자들만이 아는 진리인 고성제苦聖諦이다. 비구들이여! 전에는 들어보지 못한 법들에 관해서, 나의 내면에 눈(眼目, 짝쿠. cakkhu)이 일어나고, 통찰(智, 냐나. ñāṇa, 통찰)이 일어나고, 지혜(慧, 빤냐. paññā,)가 일어나고, 영지(靈知, 윗자. vijja-, 통찰지혜)가 일어나고, 광명(光 아로까. aloka)이 일어났다.”

이 게송은 고제에 관해서 그것이 진리라는 것을 아는 지혜(삿짜 냐나, saccā-ñāṇa)가 어떻게 생기는지를 보여주는 것입니다. 우리는 앞의 법문에서 ‘태어남은 괴로움’이라고 하는 고제에 대하여 분명히 밝혔습니다. 우리는 이를 명확하게 하기 위해 좀 더 반복해보도록 하겠습니다. ‘이것이 고성제다’라는 말씀에서 ‘이것이’란, 태어남(자띠, jāti)에서 시작해서 오취온五取蘊으로 끝나는 괴로움의 다양한 범주를 가르칩니다. 여기서 꼭 필요한 항목은 오취온으로, 이에 대해서는 대체로 책에서 배워 알고 있습니다. (그러나) 오취온을 스스로 경험해서 이해하는 사람은 얼마 안 되기 때문에 이것이 주요 과제입니다. 우리는 이제 이 오취온을 어떻게 스스로 체험으로 이해할 수 있는지를 지적하기 위해 다시 한 번 살펴보도록 하겠습니다.

앉고, 듣고, 냄새 맡고, 맛보고, 감촉하고, 생각하는 매순간마다 드러나는 것은 무엇이든 모두 오취온입니다. 성자들은 이러한 대상에서 오직 무서운 고통과 괴로움만을 보지만, 범부들은 정반대로 봅니다. 범부들은 이러한 대상들을 고통과 괴로움의 구현으로 보지 않고 즐겁고 유익한 것으로 봅니다. 그들은 아름다운 형상을 보거나, 듣고 싶은 소리, 감미롭고 낭랑한 목소리를 들으면 즐거운 것이라고 생각합니다. 이와 마찬가지로 감미로운 향기를 맡고 맛난 음식을 맛보고 즐거운 감촉을 누리는 것은 더할 나위 없이 즐겁습니다. 욕계欲界3의 중생들은 감촉을 가장 좋은 것으로 생각합니다.

상상과 몽상에 젖는 것도 또한 즐거워합니다. 몽상을 포함한 모든 것이 한꺼번에 사라진다면 끔찍한 일이자 커다란 손실일 것입니다. 그러나 사실은, 보이고 들리는 이 모든 것들은 고제인 오취온입니다. 위빠사나 명상 수행은, 끊임없이 일어나고 사라지게 되어있는, 무상 고, 등의 무서운 진실을 깨달음으로써 괴로움의 진리에 눈을 뜨기 위해서 하는 것입니다.

부처님께서는 위빠사나 도를 충분히 닦으셨기 때문에 아라한도의 지혜를 얻어서, 모든 것 가운데 가장 뛰어나고, 가장 성스러운 지복인, 열반을 보셨습니다. 열반이라는 가장 뛰어나고 가장 성스러운 지복을 보셨기 때문에 부처님께서는 오취온에서 오직 무서운 고통과 괴로움만이 있다는 것을 보신 것입니다.

이러한 깨달음은 다른 사람에게 들어서 안 것도 아니고 알라라와 우따까 사문에게서 배운 수행법으로 한 것도 아닙니다. 이는 스스로 계발한 팔정도를 통해서 직관적인 지혜로서 알아낸 것입니다. 그래서 “전에는 들어본 적이 없는 법인, 눈... 등이 나에게 생겼다고 선언하신 것입니다.

부처님께서는 이러한 말씀과 함께, 실로 자신은 어떠한 외부의 지도나 가르침의 도움을 받지 않고, 스스로의 경험과 직관적인 지혜로 진리를 찾아서 바르게 깨달은 정등각자(正等覺者, 삼마-삼붓다. samma- sambuddha)가 되셨음을 선포하셨습니다. 실제로 그러한 공개적인 선포는 필요한 것입니다. 그 당시에는 나형외도裸形外道인 니간다가 행하는 절식과 같은 고행이 성스럽고 거룩한 수행인 것으로 큰 존경을 받았습니다.

다섯 비구들도 초기에 그러한 생각에 사로잡혀 있었습니다. 그래서 부처님께서, 남으로부터 들어서가 아니고 사유와 추론을 통해서도 아니며, 스스로의 깨달음과 체험, 직관적인 지혜를 통해서 수행과 지혜를 이루었다고 공개적으로 선포 하셨을 때, 비로소 다섯 비구들은 세존께서 진정으로 위없는 깨달음을 얻고 붓다가 되셨음을 확신하게 되었습니다.

외부의 도움 없이 직관적인 지혜를 얻는 것은 정등각자와 벽지불만의 고유 영역입니다. 부처님의 제자들은 오로지 부처님의 가르침을 듣고 수행을 닦아서 깨달음과 지혜의  단계에 이르렀습니다. 오늘날에도 원한다면 그러한 지혜를 대념처경 등과 같은 경전에서 기술하고 있는 가르침에 따라 수행을 하여 얻을 수 있을 것입니다. 이와 같이 경전의 가르침대로 수행을 하면 오취온을 있는 그대로, 단지 괴로움과 괴로움에 지나지 않는다는 것으로 볼 수 있습니다. 부처님이 이렇게 선포하신 것은, 다섯 비구들로 하여금, 오취온의 자연적 성품을 보기위해 정진하도록 하기 위한 의도도 있었습니다.

앞에서 언급한 부처님의 선포에서 “눈[眼目]이 일어나고, 통찰[智]이 일어나고, 지혜[慧]가 일어나고, 영지[靈知]가 일어나고, 광명[光]이 나에게서 일어났다.”라는 말씀으로 최상의 지혜가 나타났음을 말씀하셨고 하나의 지혜를 각각 눈, 통찰, 지혜, 영지, 광명의 다섯 가지로 다르게 말씀하셨습니다. 상윳따 니까야(相應部)의 주석서에서는 이렇게 말하고 있습니다.

“눈, 지혜, 통찰지, 영지, 광명은 동일한 지혜를 뜻하는 유의어類義語이다. 보는 기능 때문에 지혜를 눈이라 한다. 아는 기능 때문에 지혜라 한다. 여러 가지 방식으로 분석적으로 아는 기능 때문에 통찰지라고 한다. 꿰뚫어 알기 때문에 영지라고 한다. 빛을 내는 기능 때문에 광명이라고 한다.”

빨리 논장인 무애해도에서도 이들 용어를 비슷하게 설명합니다. 빨리어 짝쿠(cakkhu)는 본다는 개념을 전달하기 때문에 눈입니다. 원하는 의미나 개념을 각기 다른 청중들에게 전달하고자 하는 목적으로 여러 가지 빨리어가 쓰인다고 주석서는 설명합니다. 그래서 육안으로 선명하게 보는 것처럼 지혜를 묘사하기 위해 혜안慧眼4이라고 합니다. 비유하면, 몇 년 동안 장님으로 지내온 사람이 올바른 약의 처방이나 안과전문의의 수술로 시력을 되찾게 된다고 합시다. 치료 전에 그는 아무것도 보지 못했지만 이제는 모든 것을 선명하게 봅니다.

이와 같이 수행자가 위빠사나의 지혜나 성스러운 도의 지혜를 개발하기 전에는, 괴로움뿐인 오취온을 유익하고 즐거운 것이라고 보는 무명(아윗자, avijiā)에 빠져 있습니다. 하지만 보고 듣고 하는 매순간을 지속적으로 알아차림으로써 위빠사나의 지혜가 증장되면, 수행자는 오취온이라고 하는, 보고, 듣는 등의 현상은 끊임없이 일어나고 사라지는 자연적 성품을 가지고 있기 때문에 참으로 두렵기 그지없는 괴로움이라는 것을 명확하게 깨닫게 됩니다. 이는 장님으로 있다가 시력을 회복한 것과도 같습니다. 성스러운 도를 개발하고 나면 괴로움의 진정한 성품을 아는 이해력은 더 예리해질 것입니다. 그래서 마치 눈으로 보는 것처럼 선명하기 때문에 눈이라고 합니다.

‘지혜가 생기고, ñāṇam udapadi, ’라는 말씀에서, 냐나(ñāṇa)는 앎을 의미하기 때문에 통찰(智)입니다. ‘지혜가 일어나고, paññā udapadi’에 대해 무애해도에서는, 빨리어 빤냐(paññā)는 여러 가지 방식으로 분석적으로 아는 것을 의미한다고 말하고 있습니다. 위빠사나 수행의 경우 일어남과 사라짐 등을 알아차릴 때, 정신과 물질을, 뻣뻣한 움직임과 그것을 아는 마음으로, 따로 따로 분리해서 알게 됩니다. 초보자들은 이러한 구별을 직접 체험할 수 없습니다.

또 수행자는 원인과 결과를 구별할 수 있습니다. 수행자는 사라짐과는 매 번 다른, 새로운 일어남이 있음을 알게 됩니다. 또한 끊임없는 일어남과 사라짐으로 인하여, 오온은 무상하며, 엄청난 괴로움이며, 저절로 일어나고 사라지는 것으로, 누구의 제어도 따르지 않는다는 것을 알게 됩니다. 오온은 자아自我가 아니고 실체가 없음을 여실히 알게 됩니다. 그러한 것은 희미한 빛처럼 모호하고 불분명하고 흐릿한 지혜가 아니라 마치 손바닥에서 관찰되는 것처럼 명료하고 선명하고 확실한 이해입니다. 이러한 지혜는 다양한 방식으로 분석적으로 아는 것으로 묘사되기 때문에 지혜(慧, 빤냐. paññā)라고 합니다.

‘영지(靈知 vijja-)가 생기고, vijja- udapa-di,’라는 말씀에서, 빨리어 위지자(vijja-)는 꿰뚫어 앎, 관통을 뜻합니다. 이를 하늘을 나는 초능력을 지닌 사람으로 경서에 등장하는 만트라(眞言 mantra)를 외우는 사람, 마법사를 뜻하는 ‘위자다라(vijjadhara)’라는 말과 혼동해서는 안 됩니다. 여기서 위자(vijja-)는 사람이 아니라 관통하는 기능을 나타내기 때문에 꿰뚫어 아는 지혜인 영지靈知5라고 합니다.

꿰뚫어 아는 영지靈知는 오묘한 것으로 이해하기가 쉽지 않습니다. 여기서 미얀마력 1300년(서력 1938년)경 일어났던 한 사건을 집고 넘어가야만 하겠습니다. 우리가 고향 마을의 한 주지인 사야도와 토론을 하면서, 일어남과 사라짐의 현상이 일어나는 순간 알아차리면 통찰지가 일어난다고 그에게 일러주었습니다. 하지만 사야도는 이러한 종류의 인식을 통찰지로 수긍할 수 없었습니다. 사야도는, 통찰지는 관통하는 것으로 오직 꿰뚫어 아는 것만이 통찰지라고 주장했습니다. 그럼 어떻게 ‘꿰뚫어 아는 것’을 생기게 할 수 있는지를 묻자 사야도는 잠시 머뭇거리고는 이렇게 말했습니다. “글쎄요. 꿰뚫어 아는 것은 그냥 꿰뚫어 아는 것이지요.”

‘꿰뚫어 아는 것’에서, 꿰뚫음은 빨리어 ‘paṭivedha. 빠띠웨다’에서 나온 말입니다. 이것은 우리의 법문 2장에서 설명한 것처럼 ‘꿰뚫어 앎, 바른 깨달음’이라는 뜻의 ‘sambodha’와 유사합니다. 장막이나 벽에 가려져 있으면 사물은 보이지 않습니다. 하지만 장막에 구멍이 뚫리고 벽에 창문이 생기면 이들 틈새를 통해 사물이 보입니다. 이처럼 이 지혜는 어리석음의 장막을 관통합니다.

처음에는 어리석음에 가려있기 때문에 보고, 듣는 것 등이 무상· 고· 무아로 보이지 않고 또 알 수도 없습니다. 무명과 어리석음에 가려진 채 그것들이 항상 하고, 행복하고 자아가 있는 것으로 착각합니다. 위빠사나 지혜가 강력해지면 마치 무명의 장막이 관통되는 것과 같이 선명한 지혜가 일어납니다. 그러한 인식을 꿰뚫어 아는 것이라고 합니다. 부처님께서는 그러한 꿰뚫어 아는 영지靈知가 나에게서 일어났다고 선언하셨습니다.

무애해도에서는, ‘광명이 일어났다, aloko udapadi’라는 구절에서, aloko란 불을 켬, 밝게 함, 비춤 등을 나타내기 위해 쓰이는 용어에 불과할 뿐이라고 말하고 있습니다. 여기서 빛은 단순히 사람의 육안으로 보이는 그런 일반적인 불빛이나 광명을 뜻하는 게 아니라 모든 현상을 선명하고 분명하게 구별하는 지혜를 의미합니다.

처음에는 암흑에 둘러싸인 것처럼 무상· 고· 무아의 자연적 성품이 보이지도 않고 알 수도 없습니다. 위빠사나의 지혜와 성스러운 도가 개발될 때 무상·고·무아의 자연적 성품이 분명하게 드러납니다. 그렇기 때문에 그러한 인식을 비유적으로, ‘광명이 일어났다.’라고 표현하신 것입니다.

이렇듯 한 가지의 형태인 최고의 지혜를, 다양한 근기의 청중들이 명확히 이해할 수 있도록 하기 위해서, 눈, 통찰, 지혜, 영지, 광명의 다섯 가지로 표현한 것입니다. 이는 법문을 듣는 이들의 요구에 부응하기 위해서 이렇게 설해진 것입니다. 이는 우리가 한 가지 단어를 쓰는 대신에 두세 가지 유사어를 써서 청중들이 그 중 어느 하나로 우리가 설하는 의미를 파악할 수 있도록 하는 것과 같습니다.

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우리가 앞에서 설명한 빨리어 단어와 그 의미들은 모두 진리를 아는 지혜와 관련되어 있습니다. 우리는 이제 이 ‘진리를 아는 지혜’인 사짜 냐나에 대하여 충분히 설명하였습니다. 이제 끼짜 냐나로 들어가서, 괴로움의 진리와 관련하여 어떤 기능과 행위를 하여야 할 것인가에 대하여 살펴보도록 하겠습니다.

고제와 관련하여 해야 할 일을 아는 지혜 - 끼짜 냐나

Tam kho panidan dukkam ariya saccām parineyanti me, Bhikkhave, pubbe annusutesu dhammesu, cakkhum udapadi, ñāṇam udapadi, paññāudapadi, vijJudapadi, aloko udapadi.

“고성제는 바르게 잘 이해되어야 한다. 그래서 비구들이여, 전에 들어보지 못한 법에 관해서, 나의 내면에, 눈이 일어나고, 통찰이 일어나고, 지혜가 일어나고, 영지가 일어나고, 광명이 일어났다.”

이것은 고성제苦聖諦와 관련하여 ‘무엇을 해야 하는지를 아는 지혜(kicca-ñāṇa)’6가 어떻게 일어났는지를 보여주는 것입니다. 이 고성제와 관련해서 행해져야할 기능은 고성제를 바르게 잘 통찰하고 철저하게 이해하는 것이라는 것을 유념해야 합니다. 성스러운 도과와 열반을 얻기를 열망하는 수행자는 열심히 정진해서 고제를 바르게 잘 통찰해야 할 의무가 있습니다. 그러니까 태어남에서부터 오취온에 이르기까지 고제를 이루는 구성요소들을 철저하게 이해해야 합니다.

태어남과 같은 이 고제의 구성요소 중에서 반드시 알아야 하는 요소가 바로 오취온입니다. 이 오취온을 있는 그대로 알아야 고제를 바르고 철저하게 잘 이해하는 과업을 완수합니다. 그래서 쌍윳따 니까야(相應部), 대품大品, 제상응諦相應편에서 부처님은 다음과 같이 설하셨습니다.

‘비구들이여 무엇이 고제인가? 오취온을 고제라고 해야 할 것이다.’

우리는 법문 제4장에서 오취온에 관하여 상세한 해설을 한바 있습니다. 보고, 듣는 등의 순간에 감각의 육문六門에서 일어나는 모든 현상이 오취온입니다. 이러한 것들이 육문에서 일어날 때마다 일어나는 모든 현상을 알아차림으로써 스스로 경험해야 합니다. 그러한 노력으로 거침, 조악함, 매끄러움, 부드러움과 같은 땅의 요소를 스스로 경험해야 합니다. 마찬가지로 점착성, 유동성, 습한 성질인 물의 요소와 뜨거움, 차가움, 따스함인 불의 요소, 압력과 운동의 성품을 가진 바람의 요소도 또한 직접 경험해야 합니다.

이 모든 것들을 스스로의 경험으로 하나하나씩 정확하게 이해해야 합니다. 이것이 어떠한 효과가 있는지는 이전에 상세하게 잘 설명하였습니다. 간단히 말해서, 이는 몸의 어느 지점에서 나타나는 감촉(觸)에 주의력을 집중하는 것으로 이루어집니다. 그때 네 가지 근본요소(四大) 중 하나가 그 고유한 특성(自性)7을 드러내고 부각될 것입니다.

네 가지 근본요소를 이해하고 나서 보고, 듣는 것 등을 알아차릴 때에는, 보고 듣는 등의 근거가 되는 육체적 토대, 물질적 시각대상과 소리, 정신적인 무더기(識蘊)와 그 마음의 작용(心所)이 분명히 드러납니다. ‘일어남, 꺼짐, 앉음, 닿음, 앎, 뻣뻣한 느낌, 뜨거운 느낌, 통증, 들음, 봄’ 등의 현상을 알아차리는 매순간마다 수행자는, 알아차릴 대상과 그것을 아는 마음 모두가 새로 일어나자마자 곧바로 사라진다는 것을 스스로  깨닫게 됩니다.

그래서 수행자는 매번 일어날 때마다 사라지는 것이기 때문에 무상한 것이라고 명확하게 알게 됩니다. 끊임없는 일어남, 사라짐으로 압박당하기 때문에 괴로움이라는 것을 알게 됩니다. 이것은 스스로 일어나고, 어느 누구의 의지로도 어떻게 할 수 없기 때문에 통제할 수 없고, 자아(atta)가 없다는 것을 압니다. 이처럼 일어남과 사라짐의 현상을 면밀히 주시하고 무상· 고· 무아의 성질을 철견하여 몸소 얻은 자신의 지혜가 바로 괴로움의 진리(苦締)를 포괄적으로, 바르게, 잘 아는 것입니다.

부처님께서는 실제로, 오취온이라고 하는 괴로움의 진리는 일어남, 사라짐을 바르게, 잘 이해해야 알 수 있다는 것을, 누구로부터 들은 적도 없이 스스로 깨달으셨습니다. 그래서 ‘전에는 들어본 적도 없는 법에 대한 눈이 나에게서 일어났다. pubbe ananusutesu dhammesu cakkhum udapadi’고 말씀하신 것입니다. 꼰단냐 존자와 같은 제자들은 부처님이나 혹은 부처님의 다른 제자들로부터 법을 듣고 나서야 비로소 깨달음을 얻었습니다.

초전법륜경에서는 고제苦諦를 포괄적으로 바르게 잘 알아야한다고 분명히 언급하고 있는데도 불구하고, 몇몇 사람들은 실제로 벌어지고 있는 생멸生滅 현상을 알아차려서 오취온인 고제를 알 필요가 없다고 생각합니다. 그들은 정신과 물질, 무상· 고· 무아에 관해 듣고 배우는 것만으로 목표를 이룰 수 있다고 생각합니다. 우리는 그러한 사람들에게 오직 슬픔과 동정만을 표할뿐입니다.

끼짜 냐나(kicca-ñāṇa)8란, 오취온인 괴로움의 진리를 자신이 직접 알아차려서, 철저하고, 바르게, 잘 이해해야 한다는 사실을 깨닫는 것입니다. 이 끼짜 냐나는 고제에 대하여 이행해져야 할 기능을 아는 지혜입니다. 이러한 깨달음은 성스러운 도를 얻기 전에 이루어집니다. 명상수행을 시작하기 전에 이미 수행자는, 보고, 듣고, 냄새 맡고, 맛보고, 감촉하고, 생각을 할 때마다 알아차려서, 무상· 고· 무아의 자연적 성품을 포괄적으로 알고 있어야 한다는 사실을 깨달아야 합니다. 그는 물론, 위빠사나 수행을 하는 동안에도 이러한 과업을 알고 있어야 합니다. 그래야만 비로소 수행자가 오취온의 일어남과 사라짐에 철저한 주의를 기울이고 위빠사나의 지혜를 완전하게 계발할 수 있습니다.

우리의 제자인 사념처 수행자들은, 명상수행을 하는 동안 지침에 따라서 보고 듣는 순간에 일어나는 것은 모두 주의 깊게 알아차려야 한다고 배웠습니다. 그리하여 수행기간에 지켜야 할  끼짜 냐나(kicca-ñāṇa)의 역할을 잘 이행하였습니다. 또 알아차리는 동안에도, 처음에는 무엇을 알아차려야 할지 잘 몰랐더라도, 수행자는 곧 무엇을 주시하여야 할지 알게 됩니다.

이러한 판별력이 바로 끼짜 냐나로서, 무엇을 해야 할지 그 역할을 아는 지혜입니다.

끼짜 냐나의 의미를 파악하는 것은 매우 중요하기 때문에 우리는 이에 많은 시간을 할애하였습니다. 이에 대해서 충분히 설명하였으므로 우리는 이제, 까따 냐나(kata-ñāṇa)로 넘어가기로 하겠습니다.

고제와 관련하여 해야 할 일을 다 했음을 아는 지혜 - 까따 냐나

Taṃ kho panidaṃ dukkhaṃ ariya saccāṃ pariññatanti me, Bhikkhave, pubbe ananussu tesu dhammesu cakkhuṃ udapādi, ñāṇam udapādi, pana udapādi, vijjā udapādi, aloko udapādi.

“이 고성제를 완전하고 바르게, 잘 깨달았다. 그래서 비구들이여, 전에는 들어보지 못한 법에 관해서, 나의 내면에, 눈, 통찰, 지혜, 영지와 광명이 일어났다.”

보고 듣는 행위를 알아차림으로써 오취온인 고제를 깨닫고 무상· 고· 무아를 끊임없이 철견하는 것이 위빠사나 지혜입니다. 하지만 위빠사나의 지혜만으로는 완전하고 바르게 꿰뚫어 아는 기능인 통찰지(parin~n~a)의 역할이 완벽하게 이루어지지 않습니다. 알아차림을 놓쳐버린 대상들에서는 여전히 항상 하고, 행복하고, 자아가 있다고 인식합니다.

위빠사나의 지혜가 완성되고 성스러운 도의 지혜를 계발해야만 열반의 평온함을 경험합니다. 성스러운 도의 지혜가 계발되고 열반의 평온을 경험해야 비로소 무상· 고· 무아의 지혜가 완전히 지속된다고 할 수 있을 것입니다. 이것이 바로 고제苦諦를 완전하고 바르게 통달하는 과업을 완수하는 것입니다.

수다원의 지혜조차도 이러한 과업을 완수하였다고 할 수 없습니다. 아라한도의 지혜를 깨달아야만 고제를 완전하고 바르게 백 퍼센트 통달하였다고 할 수 있습니다. 부처님의 경우에는 아라한의 도과와 정각을 얻으신 그 시점부터 이러한 과업을 완수하였습니다. 그래서 괴로움의 진리를 완전하게 이해하는 과업이 완성되었음을 선포하신 것입니다. 눈.... 등이 생겼으며 그 과업은 완성되어 더 이상 행할 것이 없게 되었습니다.

현재 명상수행에 매진하고 있는 수행자들도 고제苦諦를 철저하고 바르게 알아 마침내 아라한의 도과를 얻고 철견하는 과업을 완수하고자 하는 희망을 가지고 이것을 목표로 하고 있습니다. 마침내 아라한의 도과를 얻으면 이를 반조하고 그 역할이 완전히 이루어졌음을 깨닫게 됩니다.

우리는 지금, 고제에 관한 진리를 아는 지혜인 삿짜 냐나, 해야 할 일을 아는 지혜인 끼짜 냐나, 해야 할 일을 다 했음을 아는 지혜인 까따 냐나의 세 가지 지혜에 대하여 간략하게 모두 살펴보았습니다.

1. 보고 듣는 순간에 일어나고 사라지는 모든 현상을, 진정한 괴로움이     라고 아는 지혜가 바로 삿짜 냐나입니다.

2. 이 고제를 주의 깊게 알아차려 철저하고 바르게 이해해야 한다고 아     는 지혜가 바로 끼짜 냐나입니다.

3 반조함으로써 고제를 완전하고 바르게 이해했음을 아는 지혜가 바로     까따 냐나입니다.

이들 세 가지 지혜 중에서 진리를 아는 지혜인 삿짜 냐나는, 수행자가 위빠사나 명상에 매진하면서, 생멸하는 현상이 단지 괴로움일 뿐이라는 것을 깨달을 때 나타납니다. 이 지혜는 성스러운 도가 일어나기 전에 출현합니다. 성스러운 도를 이루는 그 순간, 열반의 평온함의 보이기 시작하는 바로 그 순간, 생멸하는 모든 현상 속에서 괴로움의 진리를 깨달으면서 이 지혜가 나타납니다. 성스러운 도가 출현한 뒤에도 이 지혜는 반조함으로써 커나갑니다.

그러므로 이 ‘진리를 아는 지혜’는 성스러운 도가 일어나기 전과 일어나고 난 후, 그리고 일어나는 순간에, 사성제를 아는 지혜입니다. 사실 성스러운 도를 얻는 순간 실현되는 것은 오직 멸제뿐입니다. 나머지 세 가지 진리(고제, 집제, 도제)는, 정확한 지식(빠린냐, parin~n~a, 遍知), 번뇌의 끊음(빠다나, padhāna, 捨斷), 수행에 의해서 이루지는 통찰(빠띠웨다, patiivedha)의 과업을 완수함으로써 실현된다고 합니다.

고제와 관련하여, 괴로움의 소멸의 진리(滅締)가 시작되는 그 순간은, 끊임없이 생멸하는 정신과 물질이 괴로움이라는 것을 아는 기능이 이루어지는 순간입니다. 따라서 성스러운 도과道果를 증득한 성자들, 특히 아라한들은 숙고를 통해서, 끊임없이 일어나고 사라지는 정신과 물질이 모두 괴로움이라는 것을 압니다.

그래서 도道를 성취하는 순간, 괴로움의 성품을 완전하고  바르게 아는, 꿰뚫는 통찰의 과업이 이루어졌다고 하는 것입니다. 위빠사나 수행을 하는 동안, 실제로 일어나고 사라지는 현상을 알아차림으로써 괴로움에 대한 이런 지혜가 일어납니다. 이것이 바로 고제를 바르게, 잘 아는 것으로, ‘정확한 지식에 의한 통찰(遍知通達, 빠린냐 빠띠웨다. parin~n~a pativedha)’이라고 합니다.

고제에 대하여 바르게 그리고 잘 이해해야 실현이 되는 끼짜 냐나는, 성스러운 도를 얻기 전에 이루어져야 합니다. 어떤 기능이 이루어져야 하는지를 아는 지혜가 선행하여야 비로소 성스러운 도를 이룰 수 있는 이 기능이 행해집니다.

고제의 경우를 보면, 초기 단계에서부터 이미, 오온에서 분명히 나타나는 생멸현상을 일어날 때마다 알아차려서, 무상에 대한 자연적 성품을 분명히 인식할 필요가 있다는 것을 잘 알고 있어야 합니다. 이에 대한 이해가 선행되어야만 현상을 지켜보는 필수 과업을 행할 수 있고, 위빠사나를 완전히 성숙시킨 후, 성스러운 도를 계발할 수 있습니다. 집제, 멸제, 도제에 대해서도, 각각의 진리를 이행하도록 하는 기능으로서의 지혜가 반드시 선행되어야 합니다.  그러고 나서야 비로소 성스러운 도를 닦을 수 있습니다.

그래서 도道를 얻기 훨씬 이전에 고제를 철저하고 바르게 잘 통달해야 하고, 집제를 버려야 하고, 멸제를 실현해야 하고, 도제를 닦아야 한다는 것을 반드시 알아야 합니다 . 그래서 도가 출현하기 훨씬 전부터, 각각의 진리에 대해 어떠한 기능을 행해야 하는지를 아는 지혜인 끼짜 냐나가 미리 앞서 와야 합니다.

이러한 기능이 이행되었다는 것을 아는 지혜는, 오직 아라한의 도과를 얻고 나서, 출세간의 길을 살아왔다는 것(vysitam. brahmaca-riyam.), 해야 할 일을 다 했다는 것(katam. karaniyam.)을 숙고하면서 일어납니다. 까따 냐나(kata n~a-n.a)란 해야 할 일을 다 했음을 아는 지혜입니다.

소멸을 실현하고 나면 아라한의 도에서는 역시 다른 세 가지 과업도 이행됩니다. 그리하여 괴로움의 진리를 철저하게, 그리고 바르게 이해하고, 집착의 원인(集締)을 버리고, 길(道締)을 계발하는 다른 세 가지 작업이 이행됩니다. 이렇게 네 가지 기능이 모두 이행되었음을 아는 것이 바로 까따 냐나입니다.

이상 언급한 바, 진리를 아는 지혜인 사짜 냐나, 해야 할 일을 아는 지혜인 끼짜 냐나, 해야 할 일을 다 했음을 아는 지혜인 까따 냐나에 대한 간략한 설명은 논사(論事 Kathāvatthu)의 복주석서인 물라띠까(Mūla-tika)에 의거한 것입니다.

지금까지 우리는 고제에 적용되는 세 가지 지혜를 충분히 살펴보았습니다. 이제 우리는 집제에 적용되는 세 가지 지혜를 살펴보도록 하겠습니다.

집제와 관련하여 진리를 아는 지혜 - 삿짜 냐나

Idaṃ dukkhasamudayo ariya saccaṃ ti me, Bhikkhave, pubbe ananusutesu dhammesu, cakkhuṃ udapādi, ñāṇam udapādi, paññā udapādi, vijjā udapādi, aloko udapādi.

“이것이 집성제集聖締이다. 이것이 성자들만이 아는 괴로움의 원인에 대한 진리다. 그래서 비구들이여, 전에는 들어보지 못한 법들에 관해서, 나의 내면에, 눈이 일어나고, 통찰이 일어나고, 지혜가 일어나고, 영지가 일어나고, 광명이 일어났다.”

이상 언급한 구절에서 ‘이것이’란 이미 설명한바 있는 감각적 욕망에 대한 갈애, 존재에 대한 갈애, 비존재에 대한 갈애를 지칭하는 것입니다. 어떻게 괴로움이 이들 갈애로부터 일어나는지는 다음과 같습니다. 감각적 욕망에 대한 갈애(kāmā taṅha-)는, 감각대상에서 즐거움을 찾아 이것을 추구하고 얻고자 애쓰는 것입니다.

어떤 사람들은 욕망의 대상을 추구하는 동안에, 목숨도 마다할 정도의 고통을 감수합니다. 일어난 갈애를 억제하려고 시도해 보지만 이 경우에도 역시 괴로움과 불행을 가져옵니다. 쉽게 얻을 수 없는 것을 바라보면서 얻으려고 애쓰는 일 또한 괴로운 일입니다. 이미 얻어 놓은 부와 재산을 잘 간수하는 것은 참으로 성가십니다. 담배를 피우는 사람들과 빈랑나무(betel)잎을 씹는 사람들은 그 욕망의 대상이 없어졌을 때 고통을 겪습니다. 음주와 아편 흡입에 빠진 사람들은 비슷한 상황에 처했을 때 더욱 더 심한 고통을 느낄 것입니다.

사람은 홀로 태어납니다. 어렸을 때는 부양가족이 없어 자유로운 혼자의 몸으로 행복하게 살아갑니다. 성장하면 감각적 욕망에 대한 갈애의 부추김을 받아서 짝을 구하게 되고 상대를 찾아 나섭니다. 만일 얻을 수 없는 상대를 목표로 하고 있다면 비참한 종말을 맞이할 것입니다. 자신에게 필요한 짝을 만나 마침내 자신의 소원을 이루었다 하더라도 서로 성격이 맞지 않다는 것을 발견하는 순간부터 곧바로 문제가 일어납니다. 설령 금실 좋고 화목한 결혼생활을 한다 하더라도 어느 한 배우자가 중병에 걸릴 때에는 문제가 일어납니다. 병에 걸린 사람을 돌본다는 것은 어려운 일입니다. 때가 되어 어느 한 배우자에게 죽음이 닥쳐오면, 다른 배우자에게는 극심한 비탄과 고통을 안겨 줍니다. 물론 이 모든 괴로움은 갈애에 뿌리를 두고 있습니다.

하지만 대부분의 중생들은 이 갈애가 행복의 원천이라는 무명(avijiā)에 전도되어 있습니다. 그들은 갖가지 감각대상을 좋아하고 즐기는 것을 지복이라고 생각합니다. 즐거운 대상이나 감각이 없어서 갈애가 일어나지 않을 때는 삶이 지루하고 따분해집니다. 그런 사람들은 사원이나 절을 방문하는 것을 싫어합니다. 법문을 듣고 위빠사나 수행을 하는 것은 지루하기 짝이 없는 일입니다.

반면에 영화와 같은 오락 쇼는 즐거움, 환락, 유희거리를 제공합니다. 그래서 가능한 한 모든 욕망의 대상들을 수집해 와서 지극정성으로 이 갈애를 먹여 살립니다. 이렇듯 지나치게 괘락을 추구하는 것은 이렇게 하면 즐겁고 행복해진다는 믿음에서 비롯합니다. 사람들이 이렇게 믿는 것은 바로 다름 아닌 무명에 전도되어 있기 때문입니다.

그러나 즐겁고 기쁨을 주는 것 같아도, 실제로는 끊임없이 일어나고 사라지는 성품 때문에 무섭고 소름끼치는 것입니다. 갈애는 만족을 모르기 때문에 절대로 감각적 욕망에 싫증을 내는 일이 없습니다. 몇 날, 몇 달, 몇 년간을 즐기고서도 갈애는 여전히 만족을 못합니다. 이렇게, 쾌락을 향한 열정적인 추구는 끊임이 없기 때문에 그것을 즐기는 행위도 중단되지 않을 것입니다. 마침내 즐거움의 대상과 감각이 고갈되어 재고가 바닥나는 경우에는 엄청난 불만족을 감내해야 합니다. 이는 갈애가 어떻게 현재의 삶에 문제와 괴로움을 일으키는지를 보여주는 짤막한 이야기입니다.

하지만 괴로움의 진정한 원인은, 이 갈애가 윤회의 주범이라는 사실입니다. 즐거운 형상과 소리는 즐거움과 갈애(taṇhā)를 자극하고 이렇게 자극받은 갈애는 집착을 일으킵니다. 집착 때문에 만족을 얻으려는 의도적인 노력이 행해집니다.

이는 행과 업의 존재(業有, 깜마바와, kāmmā-bhava)9를 이룹니다. 이렇게 욕망을 채우려는 행위 때문에, 그리고 갈애의 힘으로 대상에 딱 달라붙어 죽는 순간의 속행 의식(速行識), 즉 업 지음의식(아비상카라 윈냐나, abhisan*kha-ra vin~n~a)이 나타나서, 죽음 의식 뒤에 곧바로 재생연결식이 일어납니다. 새로운 존재로서의 재생연결식이 일어나는 순간부터 새로운 삶과 결부된 모든 고난과 시련이 시작될 것입니다. 재생연결식이 일어난 순간부터 시작되는 이러한 모든 고난과 시련은 모두 갈애에 뿌리를 두고 있습니다. 갈애가 모두 제거된 아라한은 더 이상 새로운 존재로서의 괴로움을 겪지 않습니다. 그래서 감각적 욕망에 대한 갈애는 태어남과 같은 갖가지 괴로움의 진정한 원인으로, 집제集締라는 것입니다.

색계의 존재(色界有)와 무색계의 존재(無色界有)에 태어나기를 간절히 원하는 이들은 색계선(色界禪)과 무색계선(無色界禪)을 성취하기 위해 매진합니다. 그렇게 선정을 성취하면 색계범천이나 무색계범천계에 재생합니다. 범천인으로서 그들은 육체적으로뿐만 아니라 정신적 고통으로부터도 자유로워집니다. 그들의 수명은 또한 겁劫의 단위로 헤아려집니다.

세간의 관점에서 볼 때 그들의 삶은 하나의 행복한 삶으로 생각될 것입니다. 하지만 그 수명이 다하고 나면 그들도 죽음과 마주쳐야하고 죽는 괴로움을 겪습니다. 또 불사不死의 꿈을 이루지 못했기 때문에 정신적인 고통도 함께 합니다. 그리고 죽고 난 다음에는 욕계 존재(慾有)로서 맞게 될 고난과 시련이 그들을 기다리고 있습니다. 그래서 존재에 대한 갈애(바와 딴하, bhava tan.ha-, 有愛) 또한 진정한 고제苦諦입니다.10

죽은 다음에 존재하지 않으려는 갈애 또한 지금 이생에서 거리낌 없이 악행을 저지르도록 하기 때문에 괴로움의 원인입니다. 허무주의자들은 어떠한 악행도 서슴지 않고 저지르며 거기서 즐거움을 느낍니다. 그러한 불선업 때문에 그들은 수없이 많은 생을 악처(아빠야, apāya)에 떨어져 재난과 고통을 겪습니다. 그러므로 허무주의적 인생관에서 기인하는 이 비존재에 대한 갈애는 집제集諦임이 너무나 명백합니다.

이러한 세 가지 갈애가 괴로움의 근본원인임을 아신 부처님은 어떻게 그들을 찰견하였는지를 다음과 같이 밝히셨습니다.

“이것이 집성제임을 아는 눈이 나의 내면에 일어났다.”

갈애가 집성제라고 아는 지혜가 사짜 냐나입니다. 집성제를 아는 지혜인 사짜 냐나는 성스러운 도의 출현을 전후前後하여 일어납니다. 도를 이루는 순간에도, 진리의 기능을 아는 지혜인 사짜 냐나가, 버리는 것을 통찰하면서 이루어집니다. 요컨대, 사성제을 알기 직전과 직후에, 그리고 도를 이루는 바로 그 순간에 일어나는 것이  사짜 냐나입니다.

집제와 관련하여 해야 할 일을 아는 지혜 - 끼짜 냐나

Tam kho panidam dukkhasamudayo ariyasaccām pahatabbanti me, Bhikkhave, pubbe ananusutesu dhammesu, cakkhum udapadi, ñāṇam udapadi, paññāudapadi, vijJ udapadi, aloko udapadi.

“이 집성제는 버려야 한다. 비구들이여, 그래서 전에는 들어보지 못한는 법에 관해서, 나의 내면에, 눈이 일어나고, 통찰이 일어나고, 지혜가 일어나고, 영지가 일어나고, 광명이 일어났다.”

만약 괴로움으로부터 자유로워지기를 원한다면 괴로움의 원인을 먼저 제거해야만 합니다. 예를 들면 질병을 치유하기 위해서는 적절한 약을 복용하여 그 병의 근본원인부터 제거해야만 합니다.

미얀마 내과 의사들은 질병의 원인을 피, 바람, 담즙, 기후, 음식 등의 부조화로 진단합니다. 서양 내과 의사들은 다양한 병원균에서 그 원인을 찾습니다. 그러한 질병의 원인을 정확하게 진단하여 적절한 의학적 치료로 제거하면 질병이 말끔하게 치유됩니다. 이와 마찬가지로 존재의 바퀴로 반복되는 윤회의 고통은 그 근본원인이자 집제인 갈애를 제거해서 피할 수 있습니다. 그래서 이 집제를 제거되어야 하는 법(paha-tabba dhamma)이라고 보는 것입니다.

이렇게 제거되면 어떤 효과가 있을 것인가요? 이것을 아는 것이 가장 핵심적인 것입니다.

“갈애는 생기지도 말고 일어나지도 말라. 나는 갈애에서 벗어난 그대로의 마음(自性淸淨心)을 유지할 것이다. 나는 갈애가 없는 마음만을 가질 것이다.”

과연 그러한 마음상태를 유지하는 것이 가능할까요? 그렇게 하는 것이 가능하다고 믿는 사람들은 실제로 그러한 마음상태를 얻기 위해 노력해보고 그러한 마음상태를 얼마나 오래 유지할 수 있는지를 한번 지켜봐야 합니다.

결혼한 사람으로서, 아내를 사랑하고 배려하고, 성적인 감정을 채우다가 보면 지치지 않겠습니까? 담배를 피우고 빈랑나무 잎을 씹고 좋은 음식을 먹고자 하는 갈애가 어찌 일어나지 않겠습니까? 부와 재산을 소유하고자 하는 열망은 또 어떻습니까?

이러한 갈애들은 흔히 있는 일상사로 별로 중요하지 않으며 사소한 것에 지나지 않다고 하면서 무시해버린다면, 이런 질문에 대한 해답은 쉽게 풀리지 못합니다. 우리는 단지 이러한 갈애가 일어날 때 이것을 억누를 수 없기 때문에 고통을 겪습니다. 하지만 사실, 갈애는 제거되어야 하는 것으로, 제거가 가능할 때 제거되어야 한다는 것을 명심해야 합니다.

실제로 제거해야 할 갈애는 세 가지 종류가 있습니다.

1 몸으로 하는 행위와 입으로 하는 행위를 유발하는 갈애.

2 상상의 즐거움과 환상에 빠져서 마음을 자극하는 갈애.

3 때가 되면 나타나기를 기다리는 잠재된 갈애.

이 세 가지 갈애 중에서 몸으로 하는 행위(身業)와 입으로 하는 행위(口業)를 유발하는 갈애는, 거친 단계의 번뇌로, 계율을 지킴으로써 제거됩니다. 계율을 철저히 잘 지키는 사람은 갖고 싶은 욕구가 생기더라도 다른 사람이 소유한 물건은 절대 훔치지 않습니다. 또 그릇된 음행을 하지 않습니다.(출세간의 계를 지키는 사람은 어떠한 성관계도 하지 않습니다.) 또 거짓말을 하지 않으며 취하게 하는 술이나 약물을 삼갑니다. 이렇게 함으로써 그는 ‘계로 율로 지킬 수 있는 번뇌(위따까마 낄레사, vitakkama kilesa-)’를 물리칩니다. 이것이  계로 갈애를 제거하는 방법입니다.

상상의 즐거움과 쾌락에서 비롯한 갈애는 중간 단계의 번뇌로(빠리윳타나 낄레사, pariyuṭṭhana kilesa-), 집중된 마음인 삼매로 제거됩니다. 들숨날숨(出入息 아나빠나. ānāpāna)과 같은 명상대상에 집중하는 수행을 쉬지 않고 한다면, 감각대상에 대한 욕망과 이에 대한 망상으로부터 자유로워집니다.

마음은 명상수련을 해서 어느 하나에 몰입하지 않으면 제멋대로 돌아다니면서 마음에 두고 있는 감각대상을 생각하는데, 대부분의 경우에는 감각적 욕망을 갈구하면서 지냅니다. 만약 누군가가 감각적 욕망에 대한 갈애에서 벗어나, 자신의 마음을 있는 그대로 유지할 수 있을 것이라고 생각한다면, 그는 자신의 마음을 모르는 것입니다.

사실, 쉬지 않고 명상에 매진하고 있는 동안에도 집중의 힘이 강화되기 전까지는 감각적 욕망에 대한 생각이 계속해서 일어납니다. 사마타 명상을 통해서 선정禪定의 집중을 얻을 때 비로소, 거친 형태인 감각적 욕망에 대한 생각이 일어나지 않는데, 그것도 선정몰입이 지속되는 동안에만 가능합니다. 이는 집중을 하여 '끊음에 의한 제거(vikkhambhana paha-na, 鎭伏捨斷)’를 함으로써, 감각적 욕망에 대한 갈애(慾愛)를 저 멀리 떨쳐 버릴 수 있는 방법에 대하여 말한 것입니다.

존재에 대한 갈애와 비존재에 대한 갈애는 선정을 얻은 사람에게도 남아있습니다. 그러한 갈애는 일부 범천에게도 남아있습니다. 그래서 존재에 대한 갈애와 비존재에 대한 갈애는 사마타 집중으로는 제거하지 못합니다. 말할 필요도 없이, 집중과 명상수행이 미숙한 범부들은 자신의 삶과 존재에 대한 갈애로부터 자유로울 수가 없습니다.

하지만 무지한 사람들은 자기의 삶과 존재를 좋아하는 것이 갈애나 번뇌 때문임을 알지 못합니다. 그들은 심지어 ‘마음은 번뇌에서 벗어난 그대로 유지될 수 있고 그러한 마음이 바로 열반이다.’라는 극단적인 사견을 가르치고 있습니다. 이는 명백히 부처님의 가르침에 어긋나는 것입니다.

실제로 아직 일어나지는 않았지만 적절한 조건이 무르익으면 나타나는 갈애를 잠재적 번뇌라고 합니다. 이 번뇌는 두 종류가 있습니다.

(1) 아람마나 누싸야(ārammaṇa nusaya)- 감각대상에 숨어있는 잠재적 번뇌

(2) 산타나 누싸야(santa-na nusaya)- 오온의 흐름에 상속되는 잠재적 번뇌

보거나 듣는 순간에 나타나는 것이지만 무상· 고· 무아로 알아차리지 못하는 대상들이 있을 것입니다. 그러나 돌이켜보는 순간에 방금 보고 들은 것과 관련한 번뇌가 일어날 수 있습니다. 그러한 번뇌는 감각대상에 잠재하는 번뇌인 아람마나 누싸야라고 합니다.

이 번뇌는 위빠사나의 지혜로 제거될 수 있습니다. 그러나 위빠사나는 그 대상을 지켜볼 때에만 번뇌를 제거할 수 있습니다. 그 대상을 알아차리지 못할 때에는 잠재적 번뇌에 아무런 영향을 미치지 못하고 그대로 남아있습니다.

오온의 흐름에 상속되는 잠재적 번뇌는, 성스러운 도를 얻어야 제거되는 번뇌로, 오온의 흐름 속에서 적당한 기회를 엿보고 있는 번뇌입니다. 이 번뇌는 오로지 성스러운 도의 지혜로만 제거할 수 있습니다. 위빠사나 수행을 해야 하는 이유는 바로 성스러운 도로써 싼타나 누싸야를 쉽게 제거할 수 있도록 하기 위함입니다.

잠재적 번뇌는 실제로 존재한다

잠재적 번뇌(anusaya-kilesa)에 관해서는 경전과 아비담마, 논장에 분명히 언급하고 있는데도 불구하고 어떤 사람들은 잠재해 있는 번뇌 같은 것은 없고, 다만 정신적인 기억에 의해서 번뇌가 일어날 뿐이라는 주장을 하고 다닙니다. 이는 부처님의 가르침에 대해 불경한 말을 하는 것입니다.

잠시 생각해 보십시다. 사춘기 이전의 어린이에게는 이성異性을 좋아하는 감각적 욕망에 대한 갈애는 아직 나타나지 않습니다. 이것은 어린이들이 번뇌가 없어서가 아니라 이 번뇌가 일어날 때가 아직 무르익지 않았기 때문입니다. 이 번뇌는 적당한 조건이 무르익으면 올라오려고 기회를 엿보면서 내면에 잠재해 있습니다. 사춘기에 이르면 이성의 모습과 소리만으로도 즉시 성적인 욕망이 일어난다는 것은 다 알려진 사실입니다.

성적性的인 욕망은 그냥 순간적으로 일어날 뿐이지 이전에 그런 일이 있었던 것을 보았거나 들어서 마음에 간직해 놓았기 때문이 아닙니다. 사실은, 이 젊은이들에게 잠재되어 있는 번뇌가 있기 때문에 성적 욕망이 일어난 것이며 그때서야 일어날 기회를 만난 것입니다.

또한 불법승 삼보三寶에 대한 절대적인 믿음을 가지고 있는 어떤 사람들이 있다고 합시다. 그런 그들도 다른 종교의 스승에 감화를 받게 되면 불법승 삼보에 대해 회의적 의심(vicikiccha-)이 들기 시작합니다. 일부는 아예 신앙을 바꿔서 삿된 견해를 받아들이기까지 합니다. 그들에게 일어나는 이러한 회의적 의심과 삿된 견해는 마음의 기억력 때문이 아니라 항상 그들 내면에 회의적 의심과 삿된 견해가 잠재해왔고 성스러운 도로 아직 완전히 일소되지 않았기 때문입니다.

부처님 시절의 성자들은 수다원의 도를 얻으면서, 회의적 의심과 삿된 견해를 제거하였기 때문에 어떠한 스승도, 제석천이나 마라조차도 그들에게 삿된 견해를 받아들이게 하거나, 삼보에 대한 회의적 의심을 가지게 할 수 없었습니다. 이는 성스러운 도로 잠재적 번뇌인 산타나 누싸야를 제거했기 때문이었습니다.

초전법륜경 법문을 들을 기회를 만난 선한 사람들은, 적당한 때를 엿보면서 일어날 때를 기다리는 번뇌가 있다는 것, 그리고 이 갈애는 괴로움의 원인으로서, 위빠사나 수행을 계발해서 성스러운 도로 제거해야 한다는 것을 명심해야 합니다.

이것이 바로 ‘제거되어야 할 법’이라고 아는 것인, 집제集諦와 관련한 끼짜 냐나입니다. 집제에 관해 무엇을 해야 할지를 아는 지혜는 성스러운 도가 나타나기 이전에 개발되어야 합니다. 그래서 이 끼짜 냐나는 알아야 할 고제苦諦, 버려야 할 집제集諦, 실현해야 할 멸제滅諦, 계발되어야 할 도제道諦에 한발 앞서 나간 지혜입니다.

부처님에게는 누구로부터도 들은 적이 없는, 이 끼짜 냐나가 일어났습니다. 그래서 부처님은 이렇게 인정하셨습니다.

“이것이 버려야 할 집성제集聖諦이다. 그래서 비구들이여, 전에는 들어보지 못한 법들에 관해서 눈이, 통찰이, 지혜가, 영지가, 광명이 나의 내면에 일어났다.”

그러고 나서 부처님께서는 어떻게 하면 버림의 과업이 이루어지는가에 대한 말씀을 계속하셨습니다.

집제에 관련하여 해야 할 일을 다했음을 아는 지혜 - 까따 냐나

Tam kho panidam dukkhasamudayo ariya saccām pahinanti me, Bhikkhave, pubbe ananusutesu dhammesu, cakkhum udapadi, ñāṇam udapadi, vijJudapadi, aloko udapadi.

“이 집성제는 버려졌다. 비구들이여, 그래서 전에는 들어보지 못한 법에 관해서, 나의 내면에, 눈이 일어나고, 통찰지가 일어나고, 지혜가 일어나고, 영지가 일어나고, 광명이 일어났다.”

이것이, 버려져야 할 갈애 즉, 집제가 제거되고 난 후, 그 제거되어야 할 임무가 완수되었음을 돌이켜보는(返照) 방법에 대하여 설명한 것입니다. 해야 할 임무를 완수하였음을 아는 지혜를 까따 냐나라고 합니다.

집제에 관해서 특히 주목할 것은, 집제를 앎으로써 네 가지 성스러운 도가 열반을 알게 한다는 것입니다. 그러한 앎의 첫 번째 단계(수다원)에서 악처惡處에 이르게 하는 갈애가 소멸합니다. 두 번째 단계(사다함)에서는 감각적 욕망에 대한 거친 형태의 갈애가 없어집니다. 세 번째 단계(아나함)에서는 감각적 욕망에 대한 미세한 형태의 갈애가 사라집니다. 나머지 모든 갈애는 네 번째 단계( 아라한)에서 열반을 알게 될 때 완전히 소멸합니다.

그러한 갈애의 소멸을 집제라고 하는데, 이는 사성제나 버림에 대한 통찰로서 이루어집니다. 버리거나 제거하는 행위는 성스러운 도로서 무엇을 버려야 할지를 알아야 성립하는 것입니다. 그래서 집제는 제거되어야 한다는 것입니다. 이 제거가 바로 버림에 대한 통찰(遍知通達, 빠다나 빠리웨다. padha-na pativeda)입니다.

이 까따 냐나도 매우 중요 것입니다. 명상 수행을 하는 목적은 실제로 갈애와 함께 번뇌를  제거하기 위한 것입니다. 이러한 갈애와 번뇌가 제거 되었을 때에만 높은 지혜에 이르게 되고, 해야 할 것을 완수, 보장하게 됩니다. 자신이 정말로 이러한 갈애와 번뇌들로부터 벗어났는지를 면밀히 검토해 보는 것이 절대적으로 필요합니다.

비록 깨달음의 가장 낮은 단계인 수다원이 되었다고 하더라도, 악처惡處로 떨어지게 하는 불선업을 촉발시키는 갈애가 제거되어 있어야 합니다. 오계를 어기도록 조장하는 갈애로부터도 벗어나있어야 합니다. 살아있는 실체, 자아가 있다고 하는 사견에 대한 갈애와 결부되어 있는 즐거움과 쾌락도 제거되어 있어야 합니다.

이러한 모든 갈애에서 완전히 벗어났을 날 때만 이 수다원을 이루었다는 주장이 인정될 것입니다. 그렇지 않은 경우에는 깨달음을 얻었다는 어떠한 주장도 인정될 수 없음을 유념해야 합니다.11

우리는 집제와 관련하여 아는 지혜, 해야 할 일을 아는 지혜, 해야 할 일을 다 했음을 아는 지혜의 세 가지 진리에 대하여 상세하게 살펴보았습니다.

이제 우리는 멸제滅諦에 관한 세 가지 진리를 살펴보도록 하겠습니다.

멸제와 관련하여 진리를 아는 지혜 - 삿짜 냐나

Idam dukkhanirodho ariyasaccāmti me, Bhikkhave, pubbe ananusutesu dhammesu, cakkhum udapadhi, ñāṇam udapadi, paññāudapadi, vijJudapadi, aloko udapadi.

“이것이 괴로움의 소멸에 대한 고귀한 진리이다. 비구들이여, 그래서 전에는 들어보지 못한 법에 관해서, 나의 내면에 눈, 통찰, 지혜가 일어나고 영지와 광명이 일어났다.”

상술한 경전 문구에서 ‘이것’은 이미 언급한 바 있는 ‘갈애의 완전한 소멸, 즉, 집제를 의미합니다. 갈애가 제거되면 정신, 물질, 행위로 인한 모든 괴로움은 끝납니다. 부처님께서는 이 소멸이 바로 괴로움의 소멸의 진리(滅諦)임을 아는 지혜(삿짜 냐나)가 내면에 일어났다고 말씀하셨습니다. 이 삿짜 냐나는 성스러운 도를 전후하여 일어나고 도를 얻는 순간에 실현됩니다.

어떻게 이런 지혜가 도를 얻기 이전에 일어날 수 있는가를 보면, 제자들의 경우에는 남으로부터 배워서, 그러니까 들어서 이 지혜를 얻습니다. 하지만 부처님께서는 자신의 직관으로 수다원이 되기 이전에 이 지혜를 얻으셨습니다. 그래서 부처님께서 다음과 같이 말씀하신 것입니다.

“전에는 들어본 적도 없는 법에 관해서 눈이, 통찰이, 지혜가, 영지가, 광명이 나의 내면에 일어났다.”

성스러운 도를 얻는 순간에 이 싸쨔 냐나가 실현됨으로써 열반을 아는 성스러운 도의 지혜와 같아지는 것입니다.

멸제와 관련하여 해야 할 일을 아는 지혜 - 끼짜 냐나

Tam. kho panidam dukkhanirodho ariya saccām. saccikatabbanti me, Bhikkhave, pubbe ananusutesu dhammesu, cakkhum udapa-di, ñāṇam udapa-di, paññā udapa-di, vijja- udapa-di, aloko udapa-di.

“이것이 실현되어야 할 멸성제이다. 비구들이여, 그래서 전에는 들어본 적도 없는 법에 관해서, 나의 내면에, 눈이 일어나고, 통찰이 일어나고, 지혜가 일어나고, 영지가 일어나고, 광명이 일어났다.”

멸제, 즉 갈애의 소멸인 열반을 아는 이 지혜는 실현되어야 하는 것입니다. 이것이 끼짜 나냐라고 하는 것으로, 멸제와 관련하여 이행되어야 할 기능을 아는 지혜이기 때문에 그렇게 부르는 것입니다.

그리고 이것은 어떻게 실현되는가를 보여주는 것입니다. 즉, 일어나고 사라지는 현상 중에서 한 가지만을 지켜보면서 ‘현상에 대한 평등의 지혜’가 완전하게 확립되는 그 순간에, 인식의 속도가 점점 더 빨라지게 되어, 알아차릴 대상인 행과 그것을 아는 마음도 소멸의 상태로 돌진해 들어가게 되고, 모든 행으로 인한 괴로움이 끝나게 됩니다. 조건 지워진 모든 것들에 대한 소멸이 실현되는 순간 갈애도 소멸됩니다. 그래서 실현을 통해 성스러운 도를 이루었다는 의미에서, 갈애의 소멸을 멸제滅諦라고 하는 것입니다. 그러한 인식을 경험에 의한 통찰(現證通達, sacchikiriya pativedha)이라고 합니다.

멸제는 실현해야 하는 진리입니다. 그렇게 실현하는 것을 경험에 의한 통달이라고 합니다.

보고, 듣고, 감촉하고, 아는 것을 알아차리는 목적은 멸제를 실현함으로써 경험에 의한 통달이라는 기능을 완수하는 것입니다. 부처님께서는 보리수 아래 금강보좌金剛寶座에서 아라한의 도과를 통해 열반을 실현하심으로써 경험에 의한 통찰의 기능을 완수하셨습니다. 부처님께서는 계속해서 임무가 완성된 것을 돌이켜보는 지혜인 까따 냐나가 어떻게 계발되었는가에 대해서 자세히 설명하셨습니다.

멸제와 관련하여 임무를 완수했음을 아는 지혜 - 까따 냐나

Tam kho panidam dukkhanirodho ariya saccām sacchikatanti me, Bhikkhave, pubbe ananusutesu dhammesu, cakkhum udapadi, ñāṇam udapadi, paññāudapadi, vijJ udapadi, aloko udapadi.

“이것이 실현된 멸성제이다. 비구들이여, 그래서 전에는 들어본 적도 없는 법에 관해서, 나의 내면에, 눈이 일어나고, 지혜가 일어나고, 통찰지가 일어나고, 영지가 일어나고 광명이 일어났다.”

이는 아라한 도과의 지혜로 멸제滅諦를 실현한 후, 해야 할 임무를 완수하고 그것을 돌이켜보는 방법에 대하여 설명하는 것입니다.  우리는 곧이어 도제와 관련한 세 가지 지혜를 살펴보기로 하겠습니다.

도제와 관련하여 진리임을 아는 지혜 - 삿짜 냐나

Idam dukkhanirodhagamini patipeda ariyasaccānti me, Bhikkhave, pubbe ananussutesu dhammesu, cakkhum udapadi, ñāṇam udapadi, paññā udapadi, vijJ udapadi, aloko udapadi.

“이것이 괴로움의 소멸에 이르는, 혹은 괴로움의 소멸로 이끄는 수행에 관한 성스러운 진리, 즉 도성제이다. 비구들이여, 그래서 전에는 들어보지 못한 법에 관해서 나의 내면에 눈, 통찰, 지혜, 영지와 광명이 일어났다.”

이 진리는 괴로움의 소멸에 이르는 성스러운 도의 진리라고 하는 긴 명칭을 가지고 있지만 주석서들은 이를 그냥 도제라고 축약하고 있습니다. 우리도 법문에서 이 축약된 명칭인 도제를 그냥 쓰도록 하겠습니다.

팔정도가 수행이라는 것을 아는 것, 도성제가 바로 열반의 평화인 괴로움의 소멸로 인도하는 것이라는 사실을 아는 지혜를, 사짜 냐나라고 합니다. 이 사짜 냐나는 성스러운 도를 얻는 순간을 전후하여 일어납니다.

아직 성스러운 도를 얻지 못한 부처님의 제자들은 이 도제에 대하여 오직 들어서 알았습니다. 범부들은 스스로의 경험만으로는 이 도성제를 실현하지 못합니다. 주석서에서는 이렇게 말하고  있습니다.

‘도제道諦는 추구해야 하고, 간절히 원해야 하고, 바르게 이해되어야 하는 법이다.’

이렇게 들어서 알았으면, 마음이 도제로 기울어져야 합니다. 도제에 마음을 기울이는 것만으로도 도제에 관한 예비적인 역할은 완수됩니다. 마찬가지로, 멸제에 관해서, 다른 말로 표현하면 범부들이 알 수 없는 열반에 관해서도, 주석서에서는, 추구하고 간절히 원하고 바르게 인식되어야 할 법으로서, 그쪽으로 마음을 기울이는 것만으로 충분하다고 하였습니다. 그렇게 함으로써 멸제에 대한 예비적인 역할을 완수한다고 하고 있습니다.

그래서 도성제道聖諦는 생각하고 숙고할 필요가 없다는 것을 기억해야 합니다. 마찬가지로, 열반도 미리 숙고하거나 생각할 필요가 없습니다. 부처님의 경우에는, 먼저 직관적인 통찰로 멸제를 아는 지혜에 도달하셨습니다. 그리고 또한 직관을 통해서 이 도제를 아는 지혜를 얻으셨습니다. 그런 이유로 부처님께서, ‘전에는 들어본 적도 없는 법에 관해서 눈 등이 일어났다’고 인정하신 것입니다.

성스러운 도를 얻는 순간, 오직 열반의 즐거움인 멸제가 실현되었음을 알게 됩니다. 도의 법은 이런 식으로 실현되어, 실제로 사람에게 나타나고 또 이런 식으로 계발시켜 그 임무를 완수합니다.  이것을 ‘수행에 의한 통찰(바와나 빠띠웨다, bhavana- pativedha)’이라고 합니다. 그래서 도제는 내면에서 계발되어야 하는 것이고 이렇게 계발하는 것이 수행에 의한 통찰입니다.

여기서 의미하는 것은, 사람의 내면에서 성스러운 도가 일어날 때 성스러운 도를 ‘보는 것’이 된다는 것입니다. 또한 그것을 아는 임무도 같이 이루어졌음을 의미합니다. 이렇게 내면에서 성스러운 도가 계발되고, 반조返照하게 되면 이 성스러운 도가 아주 선명하게 드러납니다.

하지만 성스러운 도를 곧바로 계발할 수는 없습니다. 반드시 첫 단계로서 예비단계의 도를 계발하는 것으로 시작해야 합니다. 이러한 이유 때문에 위빠사나를 소멸에 이르는 바른 수행이라고 일컫는 것입니다. 이미 제6장에서 언급한 바, 주석서 삼모하위노다니에서도 권고하고 있지만, 위빠사나는 그렇게 계발되어야 합니다.

도제와 관련하여 해야 할 일을 아는 지혜 - 끼짜 냐나

Tam kho panidam dukkhanirodhagamini patipadaariya saccām bhavetabbanti me, Bhikkhave, pubbe ananussutesu dhammesu, cakkhum udapadi, ñāṇam udapadi, paññā udapadi, vijJudapadi, aloko udapadi.

“이것이 괴로움의 소멸로 이끄는, 또한 계발되어야 할 도성제이다. 비구들이여, 그래서 전에는 들어보지 못한 법에 관해서, 나의 내면에, 눈이 일어나고, 통찰이 일어나고, 지혜가 일어나고, 영지가 일어나고, 광명이 일어났다.”

도제는 내면에서 계발되어야 하는 법이라는 것을 아는 지혜를 끼짜 냐나라고 합니다. 이 끼짜 냐나는 도제와 관련되어 무엇을 해야 하는지를 아는 지혜입니다. 그럼 도제와 관련되어 무엇을 해야 하는 것일까요? 도제는 자신의 내면에서 계발되어야 합니다. 이것은 확실하게 기억해 두어야 합니다.

계발되어야 할 법인 도제에 대해서는, 부처님께서 처음으로 이 초전법륜경에서 말씀하셨습니다. 그래서 도를 계발한다는 것은 부처님이 원하시는 바에 따라, 열반을 얻기 위한 수행을 하는 것입니다. 하지만 곧바로 도제를 닦아서 수행을 시작할 수는 없습니다. 예바단계의 도인 위빠사나 도에서부터 시작해야 합니다. 도성제를 계발하기 위해서는 반드시 위빠사나 도를 계발하는 것부터 시작해야만 합니다.

이 예비단계의 도나 위빠사나 도를 닦기 위해서는 먼저 고제를 잘 주시해야 합니다. 제4장에서 폭넓게 설명한 고제란 바로 오취온을 의미합니다. 일어나는 매 순간 그 오취온을 주시하면 맨 먼저 알아차림의 대상과 그것을 아는 마음을 구별하는 지혜를 계발하게 됩니다.

이 지혜에 뒤이어 원인과 결과의 법칙을 이해하게 됩니다. 계속 수행해 나아감에 따라 정신과 물질이 끊임없이 일어나고 사라진다는, 흐름의 성품을 알게 됩니다. 이 흐름은 일어났다가는 다음순간 곧바로 사라지기 때문에 안정적이 못하고, 영원하지 않으며, 단지 괴로움일 뿐입니다. 또한 자기 스스로 일어났다가 사라지기 때문에 자아도 없습니다. 이러한 실체들을 몸소 체득하는 것이 정견正見입니다. 바른 견해가 계발될 때 정사유正思惟와 다른 도들도 계발된다는 것은 이전에 설명한 바 있습니다. 이러한 도를 어떻게 계발하는가에 대해서도 이전에 설명하였습니다.

간단하게 말하면, 이러한 도에 이르려면 먼저 자신이 느끼는 감촉을 알아차려야 한다는 것입니다. 수행을 단순화 하기위해서 우리는 배의 일어나고 사라지는 현상을 주시하는 것으로 부터 시작해야 한다고 이야기했습니다. 배의 일어나고 사라짐을 지켜보는 과정에서 수행자는 다른 무언가를 생각할 수도 있습니다.

수행자는 그러한 생각도 일어나는 대로 알아차려야 합니다. 수행자는 뻣뻣함, 화끈함, 통증, 가려움등과 같은 고통스러운 느낌 또한 일어나는 대로 알아차려야 합니다. 몸의 동작이 변화하는 것도 일어나는 대로 알아차려야 합니다. 특이한 것이 보이거나 들리는 경우에도 주시해야 합니다. 이렇게 모든 현상을 주시하면서 알아차리는 매 순간에, 있는 그대로를 아는 지혜(如實智), 바른 견해, 위빠사나 도가 계발될 것입니다. 위빠사나가 완성되면 성스러운 도인 팔정도가 계발됩니다. 그래서 괴로움의 진리인 오취온에서 현재 일어나고 있는 현상을 지켜보는 것이 바로 팔정도를 계발하는 것이 됩니다. 요약을 하면,

1. 예비단계의 도인 위빠사나 도를 계발해야 성스러운 도를 얻을 수 있     습니다.

2. 위빠사나 도를 계발하기 위해서는 괴로움의 진리인 보고 듣는 현상을     주의 깊게 지켜보아야 합니다.

3.  괴로움의 진리인 보고 듣는 현상을 알아차리는 매 순간 팔정도가 계      발됩니다.

그래서 우리는 다음과 같은 기억을 돕는 주(註)를 만들어 보았습니다.

기본 도, 예비단계의 도, 성스러운 도를 계발하여 열반에 이른다.

어떤 사람들은 책에서 배운 지식으로 오취온五取蘊에 대한 현상과 무상·고·무아 등에 대한 자연적 성품을 알 수 있다고 하는 잘못된 생각에 빠져있습니다. 사념처 수행 방법에 따른 명상 수련을 하여 특별한 경험을 했을 때 비로소 자신들의 잘못을 깨닫기 시작합니다.

그리하여 그들은 공개적으로 자신의 잘못된 점을 이야기 합니다. 그래서 보고 듣는 등의 현상이 일어나는, 바로 그 순간을 실제로 지켜보는 수행을 하지 않으면, 괴로움의 진리를 완전하고 바르게 이해하는 기능을 완수하지 못할 것이라는 것, 그래서 팔정도의 계발, 임무도 이행하지 못할 것이라고 이야기 합니다. 이러한 말들은 경전에 정통한 학식 있는 사람들이 하는 고백입니다. 그들은 스스로의 경험을 통해, 높은 단계로 가기 위한 바른 도를 이해하게 되었습니다.

초전법륜경에서, ‘팔정도는 정신적 현상과 물질적 현상이 일어나는 순간을 주시해서 계발되어야 할 법(dhamma)이다.’라고 구체적으로 표현하고 있는 부처님의 말씀을 심사숙고해야 합니다. 아울러 도제道諦와 관련한 기능을 아는 것이 끼짜 냐나라는 것과 이 끼짜 냐나는 성스러운 도가 출현하기 이전에 들어서 앎으로써 얻어진다는 것, 위빠사나의 도는 실제로 괴로움의 진리인 오취온에서 일어나는 바로 그 순간의 현상을 지켜볼 때에만 계발된다는 것, 위빠사나 도가 계발되었을 때에만 수행에 대한 통찰인, 성스러운 도가 계발되고 열반이 실현된다는 것도 명심해야 합니다.

도제와 관련하여 해 할 일을 다 했음을 아는 지혜 - 까따 냐나

Tam kho panidam dukkhanirodhaga-mini- patipada- ariya saccām bhavitanti me, Bhikkhave, pubbe ananusutesu dhammesu, cakkhum udapa-di, ñāṇam udapa-di, paññā udapa-di, vija- udapa-di, aloko udapa-di.

“이것이 괴로움의 소멸로 이끄는 고귀한 진리이며 이것은 계발되었다. 비구들이여, 그래서 전에는 들어보지 못한 법에 관해서, 나의 내면에, 눈이 일어나고, 통찰이 일어나고, 지혜가 일어나고, 영지가 일어나고, 광명이 일어났다.”

이는 아라한의 도를 얻기까지 도제道諦의 계발을 완수, 반조하면서 일어나는 지혜인 까따 냐나가 어떻게 일어났는지에 대하여 부처님께서 솔직하게 말씀하신 것입니다. 이상 사성제와 관련하여 일어나는 지혜(싸쨔 냐나), 해야 할 일을 아는 지혜(끼짜 냐나), 해야 할 임무를 다 했음을 아는 지혜(까따 냐나)라는 세 가지 지혜는 이제 열두 가지 방법, 즉 세 가지 지혜를 넷으로 곱한 것으로 완전하게 설명되었습니다.

이 열두 가지 방법을 다음과 같이 요약합니다.

Ⅰ. 도를 얻는 순간과 그 전후에 걸쳐 사성제를 아는 지혜가 삿짜           냐나입니다.

이것이 괴로움의 진리인 고제이고, 이것이 괴로움의 일어남의 진리인 집제이고, 이것이 괴로움의 소멸의 진리인 멸제이고, 이것이 괴로움의 소멸에 이르는 도의 진리인 도제임을 아는 것이 사짜 냐나입니다. 이 지혜는  도를 얻기 전에 미리 일어납니다. 제자들의 경우에는 오직 문혜聞慧를 통해서, 도를 이루기 직전에, 멸제와 도제와 관하여 아는 지혜(삿짜 냐나)가 일어납니다. 멸제는 도를 이루는 순간 실현을 통해서도 인식됩니다.

남은 세 가지 도(사다함도, 아나함도 아라한도)는 주석서에서 말한 바와 같이, 완전하고 바르게 이해되고(통찰), 끊어버리고, 계발됨으로써, 다시 말하면 세 가지 기능을 완수함으로써 도를 얻는 순간에 알게 된다고 합니다. 도를 성취하고 나서는 어떻게 이 도를 알게 되는지 너무나도 명백하기 때문에 더 이상의 상세한 설명이 필요 없습니다.

Ⅱ. 무엇을 알아야 하며, 무엇을 제거해야 하며, 무엇을 실현해야             하며, 무엇을 계발해야 하는지에 대하여, 선행해서 아는 지혜가 끼       짜 냐나입니다.

그것은 괴로움을 완전하고 바르게 통찰해야 하고, 원인을 제거해야 하며, 소멸을 실현해야 하고 자신의 내면에서 도를 계발해야 한다는 것, 이것을 아는 것이 바로 끼짜 냐나로서, 사성제와 관련하여 무엇을 해야 하는지를 아는 것입니다. 이 지혜는 위빠사나 명상 수행을 시작하기 전에는 물론, 성스러운 도가 출현하기 이전에도, 그리고 위빠사나를 계발하는 동안에도 일어납니다.

Ⅲ. 필요한 기능을 완수하였음을 아는 지혜가 까따 냐나입니다.

세간사에서도 해야 할 역할을 다했을 때 다했음을 아는 지혜가 있습니다. 이와 마찬가지로 네 가지 기능을 바르게 이해하고, 제거하고, 실현하며, 계발되었을 때, 이런 사실을 돌이켜보면 알게 됩니다. 이것이 바로 까따 냐나로서, 해야 할 일을 이루었음을 아는 지혜라고 합니다.

우리가 이제까지 설명한 것은 네 가지 종류의 진리를 아는 지혜인 사짜 냐나, 네 가지 종류의 해야 할 일을 아는 지혜인 끼짜 냐나, 네 가지 종류의 해야 할 일을 다 했음을 아는 지혜인 까따 냐나로 구성된 총 열두 가지 지혜입니다. 이 열두 가지 지혜 중 어떻게 삿짜 냐나가 일어나고 어떻게 네 가지 기능이 이루어지는지를 명확하게 아는 것이 무엇보다 중요합니다. 우리는 간략하게 이들을 다시 살펴보겠습니다.

① 괴로움의 진리인 고제는 완전하고, 바르게 이해되어야 합니다. 그러한 이해를 ‘정확한 지식에 대한 통찰(遍知通達, 통달의 꿰뚫음)’이라고 합니다.

② 일어남의 진리인 집제는 끊어야 합니다. 그러한 끊음을 ‘끊어버림에     대한 통찰(斷通達, 버림의 꿰뚫음)’이라고 합니다.

③ 소멸의 진리인 멸제는 실현해야 합니다. 그러한 실현을 ‘경험에 대     한 통찰(現證通達, 실현의 꿰뚫음)’이라고 합니다.

④ 도의 진리인 도제는 내면에서 계발되어야 합니다. 그러한 계발을      ‘수행에 대한 통찰(修習通達, 수행의 꿰뚫음)이라고 합니다.

도를 얻는 순간에는 실현과 더불어 오직 멸제만이 인식됩니다. 나머지 세 가지 진리인 고제, 집제, 도제는 각각, 정확한 이해에 대한 통찰, 끊어버림에 대한 통찰, 수행에 대한 통찰에 필요한 임무를 완수함으로써 알게 됩니다. 그래서 주석서는 다음과 같이 말합니다.

‘고제, 집제, 도제는 임무를 완수함으로써 알게 되고 멸제는 실현함으로써 알게 된다.‘

⑤ 도를 통해 사성제중 하나를 보게 될 때.

⑥ 네 가지의 모든 통찰이 완수된다.

성스러운 도와 마찬가지로 위빠사나 수행을 하는 순간에도 오직 괴로움의 진리를 대상으로 주시하면 나머지 세 가지 진리인 집제, 도제, 멸제를 아는 임무도 아울러 행해집니다.

수행은 이런 식으로 해나가야 합니다. 명상 수행을 해서 감각대상이 무상, 고, 무아로 구체화될 때에는, 항상하고, 즐겁고, 자아가 있다는 잘못된 생각으로 그것을 좋아하는 갈애가 일어나지 않습니다. 이것이 바로 ‘갈애의 일시적인 끊음에 대한 통찰’입니다.

주시의 대상을, 항상하는 것, 행복한 것, 자아가 있는 것이라고 생각하고, 행 혹은 마음(識)이라고 그릇되게 인식하는 무명無明이 일어날 기회를 얻지 못하고 소멸합니다. 이것이 일시적 소멸을 실현하는 것입니다. 모든 것을 무상· 고· 무아로 보는 위빠사나 도는 알아차리는 매 순간 계발됩니다. 이것이 수행에 대한 통찰입니다.

그러므로 위빠사나 명상 수행을 계발하는 동안 알아차림을 해서 괴로움의 진리를 알면 나머지 세 가지 진리인 집제, 멸제, 도제는, 끊어버림에 대한 통찰, 경험에 대한 통찰, 수행에 대한 통찰의 임무를 완수함으로써 다 알게 됩니다. 그래서 사성제 모두 동시에 알게 된다고 말할 수 있습니다.

우리는 세 가지 지혜로써 사성제를 알게 되는 열두 가지 방법을 고찰하여 결론을 얻었습니다. 오늘의 법문은 여기서 마치도록 하겠습니다.

이 초전법륜경의 큰 법문을, 공경하는 마음으로 경청한 공덕으로 여기 이 자리에 모인 선한 여러분들 모두가, 듣거나 보거나 하는 등의 현상을 주시함으로써 괴로움의 진리 등을 완전하고 올바르게 이해하고 여러분들이 하고자 하는 도와 과를 성취하여, 괴로움의 끝인 열반을 속히 이루시기 바랍니다.

사두, 사두, 사두!

역주-----

1.  따바웅(Tabaung)은 양력 12월에 해당한다.

2. 사성제四聖諦에 적용되어 설명될 이 세 가지 지혜를 여기서 일목요연     하게 정리해보도록 한다.

(1) 삿짜 냐나(saccā-ñāṇa) - 진리를 아는 지혜, 즉 사성제四聖諦를 아는      지혜를 의미한다.

(2) 끼짜 냐나(kicca-ñāṇa) - 진리에 대해 어떠한 기능이나 역할, 할일을      해야 하는지를 아는 지혜를 의미한다.

(3) 까따 냐나(kata-ñāṇa) - 진리에 대한 그러한 기능이나 역할, 할 일을       다 했음을 아는 지혜를 의미한다.

이 세 가지 지혜를 고苦· 집集· 멸滅· 도道의 사성제四聖諦에 각각 적용을 시키면 다음과 같은 총 12가지의 지혜가 나온다.

고제苦諦 - ① 고제를 아는 지혜 ② 고제에 대해 어떠한 기능이나 역할, 할 일을 해야 하는지를 아는 지혜, ③ 고제에 대한 그러한 기능이나 역할, 할 일을 다 했음을 아는 지혜

집제集諦 - ④ 집제를 아는 지혜 ⑤ 집제에 대한 어떠한 기능이나 역할, 할 일을 해야 하는지를 아는 지혜, ⑥ 집제에 대한 그러한 기능이나 역할, 할 일을 다 했음을 아는 지혜

멸제滅諦 - ⑦ 멸제를 아는 지혜 ⑧ 멸제에 대한 어떠한 기능이나 역할, 할 일을 해야 하는지를 아는 지혜, ⑨ 멸제에 대한 그러한 기능이나 역할, 할 일을 다 했음을 아는 지혜

도제道諦 - ⑩ 도제를 아는 지혜 ⑪ 도제에 대한 어떠한 기능이나 역할, 할 일을 해야 하는 지를 아는 지혜, ⑫ 고제에 대한 그러한 기능이나 역할, 할 일을 다 했음을 아는 지혜

3. 욕계欲界는 삼계三界중 감각적 욕망에 집착하는 오욕五慾이 주가 되는 세계로 지옥, 아귀, 축생, 아수라의 사악도四惡道와 인간, 육욕천六欲天이 모두 포함된다.

4. 눈[慧眼]이라고 옮긴 빨리어 짝꾸(cakkhu)를 본서의 영역자는 눈의 보는 기능을 강조하기 위해 vision으로 번역했다. 하지만 일반적으로 vision(見, 봄)으로 번역되는 빨리어는 다사나(dassana)이기 때문에 본서는 이 짝꾸(cakkhu)를 빨리어 원어에 충실하게 그냥 눈[慧眼]으로 옮겼다.

5. 영지靈知라 번역한 위자(vija)는 무명無明으로 옮기는 아위자(avija)와 대가 되는 말이다. 그래서 명明으로 한역되었다. 그러나 명明은 ‘안다, 체험한다’는 동사√vid의 의미를 제대로 드러내지 못하고 있고 지혜는 일반적으로 냐나(ñāṇa)나 빤냐(paññā)의 역어이므로 신령스럽게 안다는 의미를 살려 영지靈知라고 옮겼다. 그리고 위지자(vijJ)와 빤냐(paññā)를 본서에서는 각각 ‘영지靈知’와 ‘통찰지(慧)’로 옮겼지만 사실은 모두 최상의 지혜인 아빈냐(abhiññā)를 달리 표현하는 술어로 봐야 한다.

6.  끼짜 냐나(kicca-ñāṇa)에서 끼짜(kicca)는 나중에 중성명사로 정착된 술어로 ‘역할, 기능, 작용, 의무, 해야 할 일’이란 뜻이다. 그래서 지혜란 뜻의 냐나(ñāṇa)와 합성어로 쓰여 ‘어떠한 역할이나 해야 할 일을 아는 지혜’라고 풀이된다.

7.  고유 성질(自性)로 번역한 사브와(sabhāva)는 특정 법이 가지는 고유한 성질을 말한다. 여기서 알아두어야 할 것은 고유성질을 가진 법은 찰라생· 찰라멸하기 때문에 무상·고·무아를 통찰하는 위빠사나의 대상이라는 점이다.

8. 해야 할 일을 하는 지혜인 끼짜 냐나(kicca-ñāṇa)에 대해서 청정도론(Vis.VⅡ.26)에는 다음과 같이 언급하고 있다.

“완전히 알아야 할 법들(즉, 사성제)을 완전히 알아야 한다고 깨달으셨고, 철저히 알아야 할 법들(즉, 고제)을 철저히 알아야 한다고 깨달으셨고, 버려야 할 법들(즉, 집제)을 버려야 한다고 깨달으셨고, 실현해야 할 법들(즉, 멸제=열반)을 실현해야 한다고 깨달으셨고, 닦아야 할 법들(즉, 도제)을 닦아야 한다고 깨달으셨다.”

9. 존재(有 bhava)는 두 가지인데, 업으로서의 존재(業有 kāmā-bhava)와 재생으로서의 존재(生有 upapatti-bhava)이다. 업으로써의 존재의 특징은 업業이고 재생으로써의 존재의 특징은 업으로부터 생긴 무더기(蘊)이다. 이것은 각각 다시 태어남을 만드는 역할과 다시 태어나는 역할을 하며, 업으로서의 존재는 유익하거나 해로운 것으로 나타나고 재생으로서의 존재는 유익하다 혹은 해롭다라 할 수없는 무기無記로써 나타난다.

10. 대념처경의 주석서에 따르면, 존재에 대한 갈애(有愛 bhava-taṇhā)란 존재를 열망함에 의해서 생긴 상견(常見)이 함께 하는 색계(色界)와 무색계(無色界)의 존재에 대한 탐욕과 선(禪)을 갈망하는 것의 동의어라고 한다.

11. 마하시 사야도의 말씀에서 보듯 상좌부 불교에는 자신의 깨달음을 확인해주는 큰스님이나 제삼자의 인가란 것이 없거나 중요시되지 않는다. 왜냐하면 아비담마가 있기 때문에 이를 통해서 수행자들은 철저히 자기점검을 하고 또 도반이나 깨달았다는 사람들을 점검하기 때문이다. 마하시 사야도도 다른 법문에서 성자란 외적으로 그 사람의 행위나 사상이 부처님의 가르침과 일치하는가를 비추어 보면 드러난다고 강조하셨다. 그리고 출가자는 깨닫지 못했는데 자신이 깨달았다고 주위에 말하고 다니면 그것은 네 가지 바라이죄(波羅夷罪 pārājika)에 해당하는 가장 큰 범계(犯戒)이다. 그래서 상좌부 불교에서는 스님들이 결코 자신이 깨달았다는 말씀을 하지 않는다. 주위에서 저 스님은 저런 사상 저런 행위를 구족하셨기 때문에 수다원이다, 아라한이다 등등으로 판단하는 말들이 있을 뿐이다. 레디 사야도, 모곡사야도 같은 분들도 자신이 아라한이라 고 한 적이 없었고 마하시 사야도도 마찬가지였다. 그 사람의 행위나 견해가 부처님 말씀과 일치한다면 그는 성자일 것이고 그렇지 않고 삿된 견해에 놀아나고 절이나 돈이나 명예 등에 잔뜩 눈독을 들인다면 그 사람의 인가나 주장은 아무 소용이 없는 것으로 범부중생일 뿐이다.

제8장

제8장

제 8장

미얀마력 1324년(서력 1962년) 나웅 따구(Nhaung tagu)1의 보름날에 설하시다.

이 유리 강당에서 열린 초전법륜경 법회는 우리가 미찌나와 바모를 방문하는 동안 잠시 중단되었습니다. 따바웅의 보름날에 열렸던 지난 회 법문에서 우리는 사성제四聖諦에 대한, 진리를 아는 삿짜 냐나(saccā-ñāṇa), 해야 할 일은 아는 지혜인 끼짜 냐나(kicca-ñāṇa), 이루었을 아는 지혜인 까따 냐나(kata-ñāṇa)의 총 열두 가지 지혜를 살펴보았습니다. 오늘 우리는 부처님께서 정각을 얻었음을 선포하지 않은 시기와 그것을 선포한 시기에 대하여 설하도록 하겠습니다.

부처님께서 깨달음을 선포하지 않은 시기

Yavakivanca me, Bhikkhave, imesu catusu ariyasaccesu evam tiparivattam dvādasākaram yathāhhutam ñāṇadassanam na suvisuddham ahosi, neva tavaham, Bhikkhave, sadevake loke samārake sabrhamake sassamanabrahmāniya paJya, sadevamanussaya anuttaram sammāsambhodim abhisambudhoti paccannasim.

“만약 비구들이여, 사성제에 관한 세 가지 사항과 열두 가지 방법에 대한 증득과 통찰지혜[yathāhhutam ñāṇadassana, 如實智見]가 완전하고 확고하지 않았다면, 천인과 마라, 범천계에게, 사문과 바라문, 왕과 사람들의 무리에게, 나 스스로, 비할 수 없고, 가장 뛰어나고 완벽한, 붓다의 위없는 깨달음(無上正等覺)을 이해하고, 성취하고, 실현하였음을 선포하지 않았을 것이다.”

정등각正等覺을 의미하는 삼마쌈보디(sammā-sambodhi)는 오직 부처님들만 얻을 수 있는 아라한 도의 지혜입니다. 부처님들은 이 아라한 도의 지혜를 어떠한 누구의 가르침을 받지 않고 스스로의 노력과 직관력으로 얻으셨습니다. 이 아라한 도과의 지혜로 부처님들은 모든 것을 바르고 완벽하게 알게 됩니다. 이는 이 지혜와 더불어 일체를 아는 지혜(一切智, 삽반누따 냐나. sabbaññuta ñāṇa)가 동시에 일어나기 때문입니다.

그러므로 부처님들만 지닐 수 있는 이 아라한 도의 지혜를 삼마삼보디라고 합니다. 삼마(sammā)는 바르게(正), 쌈(sam)은 스스로, 보디(bodhi)는 깨달음을 의미하기 때문에 삼마삼보디는 혼자 힘으로 바르게 증득한 정등각正等覺을 뜻합니다. 벽지불이 얻는 아라한 도의 지혜는, 스스로 혼자 깨닫는 쌈보디(sambodhi)는 있는데 바르게 깨닫는 삼마(sammā)의 자격을 갖추지 못해서 '스스로 증득한 지혜인 정각正覺이라고 합니다. 성문聲聞2이 얻는 아라한 도의 지혜는, 혼자 힘으로(無上, sam), 바른(sammā) 깨달음을 얻는 자격을 갖추지 못해서 그냥 간단히 깨달음(覺, bodhi)이라고 합니다.

부처님들에게 일어난 아라한 도의 지혜는, 부처 스스로가 바르게 아신다고 합니다. 그래서 이를 일러 정등각正等覺이라고 합니다. 이 지혜와 함께 일체를 아는 지혜가 동시에 일어납니다. 이 일체지一切智를 얻고 나면 모든 법을 두루 아는 정등각자가 되십니다. 그래서 이 정등각의 지혜를 부처님만이 얻을 수 있는 지혜라고 하는 것입니다. 그러므로 앞의 장에서는, 부처님께서 부처에게만 일어나는 정등각의 지혜를 얻으셨음을 아직 선포하지 않으셨던 것입니다.

부처님께서는 정등각자가 되셨음을 선포하시길 얼마동안이나 유보하셨을까요? 앞에서 설명한 대로, 진리를 아는 지혜인 삿짜 냐나, 해야 할 일을 아는 지혜인 끼짜 냐나, 이루었음을 아는 지혜인 까따 냐나의 세 가지 측면에서 사성제에 관한 지혜가 완전하고 명료하지 않다면 부처님은 그러한 선언을 유보하신다고 말씀하셨습니다. 이는 명확한 시간제한을 정하기 위해 아라한의 도를 증득하기 바로 직전인 카손 보름의 다음날, 이른 새벽까지 그 선포를 유보하셨음을 뜻합니다.

그때까지 공개하지 않으시겠다는 이러한 선언으로 보아, 부처님이 극단적인 고행에 매진하던 초창기에 이미 정등각자가 되었다는 주장은 전혀 불가능하다는 것이 분명합니다.

앞장에서 언급된 세 가지 측면이란 각 사성제와 관련한 진리를 아는 사짜 냐나, 해야 할 일을 아는 끼짜 냐나, 이루었음을 아는 까따 냐나를 뜻합니다.

열두 가지 방법이란 사제四諦에서 전개되는 네 쌍으로 된 세 가지 지혜를 전부 합한 수를 뜻합니다. 아라한 도의 지혜가 일어나기 전후에 걸쳐 일어나는 이러한 열두 가지 지혜와 더불어 아라한 도의 지혜를, ‘있는 그대로를 아는 지혜(如實智, 야타부타 냐나. yathā-bhūta-ñāṇa)’라고 합니다. 있는 그대로 보는 지혜가 완전하고 확실하지 않았을 때에는, 부처의 완전한 깨달음인 정등각을 얻으셨다는 선포를 유보하셨습니다.

그렇다면 “누구에게 이 선포를 유보하셨가?”라고 물을 수 있는데, “이 세상에 대하여 선포를 유보하셨다.”고 답변할 수 있을 것입니다. 이 세상에는 예리한 지성을 가진, 힘 있는 천인들이 있으며, 부처님의 가르침을 적대하는 마라들도 있으며 천인과 마라보다 훨씬 더 강력하고 지성적인 범천들도 있습니다.

사성제에 대한 지혜가 명료해지기 전에 부처님께서 정등각을 이루었다는 선언을 하셨다면 이들 천인, 마라, 범천들이 제기하는 여러 가지 질문, 문의, 쟁점에 대하여 만족할 만한 대답과 답변을 주기가 어려웠을 것입니다. 인간들과 밀접한 교류가 없는 이러한 천인, 마라, 범천들은 논외로 하더라도 지구상의 인간세계에는 바라문과 사문으로 알려진 고행자와 유행자流行者 무리들이 있었습니다.

또 천인이라고 널리 알려진 왕들과 일반 백성들도 있었습니다. 이들이 탐문 조사하여 준비한 질문과 문의에 답변을 하는 것도 어려웠을 것입니다. 그 당시엔 과거, 현재, 미래의 모든 것을 다 안다고 주장하는 푸루나 까사빠와 같은 종교 지도자들도 살고 있었습니다. 학식 있는 사람, 사문과 재가자들이 그들의 주장을 면밀히 검증해보니, 이들 종교 지도자들의 주장이 한참 미치지 못한다는 것이 판명되었습니다. 만약 부처님께서 정등각의 지혜를 증득하기 전에 부처의 경지를 이루었다고 선포하셨다면 역시 비슷한 곤경에 처하셨을 것입니다.

한때 부처님도 왕의 지위를 이용하여 부처님을 검증해보려는 파세나디 꼬살라왕과 대면한 적이 있습니다.

“오 고따마여, 그대도 위없는 완전한 깨달음을 이해하고 성취하고 실현하였다고 주장하는 것입니까?”

그 당시에는 푸라나 까싸빠와 같은 종교 지도자 등이 일반 백성들에게 대담하게 부처의 깨달음을 얻었다고 주장하는 일이 종종 있었는데, 파세나디 꼬살라왕이 조사에 들어가자 그 주장들이 움츠러들었습니다.

“다른 교파의 큰 지도자들도 부처의 깨달음을 얻었다고 주장하기를 망설이는 이 마당에 그대 고따마는 나이도 훨씬 젊고 종교적인 삶의 경험도 적은데 그대가 정말 부처님이 되었다고 고백하는 것입니까?”

왕은 이 질문을 되풀이해서 끈질기게 물었습니다.

부처님은, 진정한 정등각자로써 왕에게 만족할 만한 답변을 해줄 수 있었습니다. 부처님의 위없는 성취를 완전히 확신하게 된 파세나디 꼬살라왕은 부처님과 법과 승가에 귀의하고 그때부터 부처님의 제자가 되었습니다. 부처님을 시험하고 조사하려는 그러한 사람들을 대상으로 부처님은 이렇게 말씀하셨습니다.

“나는 아직 천인, 마라, 범천계에 대하여, 사문과 바라문, 왕과 사람들의 무리에 대하여, 부처의 깨달음을 얻었다고 주장하지 않았다.”

그러한 말씀으로, 부처님께서는 진실로 붓다가 되지 않았으면, 붓다가 되었다는 주장을 하지 않았을 것임을 알게 하셨습니다. 따라서 부처님은 그러한 주장을 하지 않았습니다. 하지만 부처님께서 정등각자가 되었음을 선포해야 될 때가 오자 그렇게 선포를 하셨습니다. 이상이 부처님께서 어떻게 하여 그런 선언을 하시게 되었는지에 대한 설명입니다.

정등각자가 되었음을 선포하시다

Yato ca kho, Bhikkhave, Imesu catusu ariyasaccesu evam tiparivattam dvādasākaram yathābhutam ñāṇadassanam suvisuddham ahosi, athāham, Bhikkhave, sadevake loke samārake sabrhmake sassamanabrahmāniya pajāya sadevamanussāya anuttaram sammāsambodhim abhisambuddhoti paccannāsim.

“비구들이여, 하지만 사성제에 관한 나의 증득과 통찰지혜가 세 가지 측면과 열두 가지 방법으로, 완전하고 확고해졌을 때, 나는 천인, 마라, 범천계에게, 사문과 바라문, 왕과 사람의 무리에게, 위없는 깨달음, 즉 무상정등각을 스스로 바르게 이해하고 증득하고 깨달았다고 선포하였다.”

상기 문구에서 부처님께서 하신 선언은, 사제四諦에 관한 진리를 아는 지혜, 해야 할 일을 아는 지혜, 해야 할 일을 다 했음을 아는 지혜 등 세 가지 지혜에서 파생된 열두 가지 방법을 통하여, 오직 있는 그대로를 아는 지혜가 완전하고 확고해졌을 때에 비로소, 위없는 깨달음을 증득하셨음을 밝히신 것입니다.

이 선언은 세상의 어느 한 지역, 어느 한 곳만을 향한 것이 아니라 예리한 지성을 가진 힘 있는 천인들과 참된 가르침에 적대적인 마라들과 훨씬 더 강력하고 지성적인 범천들이 속해 있는 전 우주를 향한 것이었습니다. 이 선언은 배움이 있는 사문과 바라문, 왕과 사람들로 구성된 인간세계 전체를 향한 것이기도 했습니다.

이 선언은 회의적 의심을 가진 어떠한 천인, 마라, 범천에게도, 회의적 의심을 가진 사문, 바라문, 왕과 현명한 재가자들에게도, 부처님의 주장을 면밀히 조사하고 검토해보도록 하라는 공개적인 초대였고 그러한 그들의 모든 탐문에 만족할 수 있는 답변을 줄 수 있다는 보증이었습니다. 이는 적절한 검증 없이 성급하고 충동적으로 이루어진 것이 아닌 진짜 정등각을 얻었음을 돌이켜보고, 직접 면밀히 조사하고 재확인하는 과정을 거쳐 이루어진 실로 매우 대담하고도 엄숙한 선언이었습니다.

끝맺는 말씀

ñāṇananca pana me dassamam udapādi“akuppa me vimutti, ayamantima jāti, natthi dani punabbhavo”ti.

“그러자 나의 내면에 지혜와 눈이 일어났다. 내 마음의 해탈은 확고부동하며, 금생이 나의 마지막 생이며, 더 이상의 태어남이 없다는 것을 스스로 알게 되었다.3”

“실로 나의 내면에 지혜(智 ñāṇa)와 눈(見 dassana)이 일어났다. 나의 해탈은 확고부동하며, 색계 선정이나 무색계 선정으로 번뇌를 눌러서 멀리 떨쳐버린 것(vikkhambhana)이 아니라 아라한의 도과를 얻음으로써 번뇌로부터 자유로워졌다. 남김없이 뿌리 채 제거된 번뇌의 소멸이고, 또한 적멸寂滅을 부르는 자유이다.(이로서, 그는 해탈이 확고부동하다는 것을 숙고에 의하여 알았습니다.) 이번 생이 마지막이다. 더 이상 태어나지 않는다.3 오 비구들이여, 이런 지혜와 눈이 나의 내면에서 일어났다.”

이렇게 부처님께서는 결론지어서 말씀하셨습니다.

이 끝맺음 말씀에서 ‘나의 해탈은 확고하다’고 한 것은 부처님께서 얻으신 해탈은 다시 파괴될 수 있는 색계선정이나 무색계선정의 힘으로 얻어진 것이 아니라는 의미입니다. 색계선정과 무색계선정을 얻은 사람은 감각적 욕망이나 악의 등과 같은 번뇌에서 벗어납니다. 하지만 이러한 번뇌는 고요하게 억압된 채 남아 있다가 선정의 힘이 약해지면 다시 일어나게 됩니다. 이러한 선정은 번뇌를 눌러서 멀리 떨쳐버리는 억압일 뿐입니다.

부처님께서 이룬 해탈은, 번뇌를 남김없이 완전히 소멸하는 근절해탈(根絶解脫 samuccheda vimutti) 방식이 있고, 이러한 번뇌의 잠재성향을 다시 한 번 진정시키고 잠재우는, 안식에 의한 해탈(安穩解脫, patipassadi vimutti) 방식이 있습니다. 근절해탈이란 아라한도道의 지혜에 의한 해탈로, 남김없이 모든 번뇌들을 제거하는 것이고 안식에 의한 해탈이란 아라한과果의 지혜에 의한 해탈로, 잠재되어 있는 모든 번뇌의 잠재성향을 다시 한 번 진정시키는 것입니다. 이 해탈은 확고하고 파괴되지 않습니다. 그래서 부처님께서 ‘나의 해탈은 확고하다.’라고 반조하신 것입니다.

더구나 부처님께서는 아라한의 도로 집제集諦인 갈애를 제거했기 때문에 새로운 존재(有)를 일으키는 갈애에서 벗어나셨습니다. 여전히 갈애를 짊어진 중생들은 임종이 다가옴에 따라 나타나는 업, 업의 표상, 태어날 곳의 표상들 가운데 하나를 대상으로 거머쥐고는 한 생에서 목숨을 마치고 나서 또 다음 생으로 재생합니다. 중생들은 갈애가 아직 없어지지 않았기 때문에 언제나 새로운 태어남이 있습니다.

또 보살은 온갖 존재로 연이어 바꿔 태어나는 수많은 윤회를 거쳐 왔습니다. 그래서 부처님께서는 정등각을 이루는 시점에서 이렇게 반조하셨습니다.

anekajātisaṃsāraṃ sandhāvissaṃ anibbisaṃ

gahakāraṃ gavesanto, dukkhā jāti punappunaṃ

많은 생을 윤회하면서 나는 헛되이 달려왔다

집짓는 자를 찾으면서 거듭되는 태어남은 괴로움이었다.

gahakāraka diṭṭhosi, puna gehaṃ na kāhasi

sabbā te phāsukā bhaggā, gahakūṭaṃ visaṅkhataṃ

집 짓는 자여, (드디어) 그대는 보였구나. 그대 다시는 집을 짓지 못하리.

그대의 모든 골재들은 무너졌고 집의 서까래는 해체되었기 때문이다

visaṅkhāragataṃ cittaṃ,

taṇhānaṃ khayamajjhagā

(이제) 마음은 업의 형성을 멈추었고

갈애의 부서짐을 성취하였다.4

이러한 방식으로 반조하신 것을 부처님께서 말씀하셨습니다. 갈애가 불타버린 부처님에게는 새로운 생이 더 이상 일어나지 않지만 갈애가 제거되기 전에는 그 갈애로 인해 이미 생겨난 현재의 삶을 여전히 살아야만 했습니다. 반조의 지혜로 부처님은 이렇게 말씀하셨습니다.

“이것이 나의 마지막 생이며, 더 이상의 태어남(再生)은 없다는 것을 스스로 알게 되었다.”

이 말씀이 초전법륜경을 끝내면서 하신 말입니다.

고려해 볼 문제

“비구들이여, 출가자가 따라서는 안 되는 두 극단이 있다. dve me, Bhikkhave, antā pabbajitena na sevitabba”라는 서언으로 시작해서 “이것이 나의 마지막 생이며, 이제 더 이상의 태어남(再生)은 없다. ayamanti ma jāti, natthi dani punabbhavoti” 라는 결어로 끝나는 초전법륜경을 면밀히 연구해보면, 부처님께서 걸으셨던 도道, 부처님께서 발견하신 법, 그리고 부처님께서 어떻게 이 법을 찾아내셨는지에 대한 것을 다루고 있음을 알 수 있습니다.

도에 대한  실질적인 세부항목에 관해서는 직접적으로 언급한 것이 거의 없습니다. 다만 ‘따라서는 안되는 두 극단’이라는 도입문구에서 몇 가지 이행되어야 할 실질적인 지침으로 내놓았을 뿐입니다.  그렇기 때문에 초기의 제자들은 어떻게 도와 과의 높은 지혜를 얻을 수 있었는지, 실제로 그들은 어떤 방법으로, 그리고 어떤 방식으로 그 목적을 이루었는지는 고려해 봐야 합니다. 우리는 이제 이 문제를 설명하고자 합니다.

가르침을 받는 이들의 높은 지혜

비록 부처님께서 가르치신 법문 속에 ‘이런 방법으로 수행하라. 이런 방식은 마음에 새겨두어라.’고 하는 명확한 지침은 없었지만, 무엇을 따라야하는지, 무엇을 피해야 하는지에 대한 권고와 지도는 있었다고 보아야 합니다. 옛 스승들에 의하면 ‘부처님의 말씀 하나 하나에 훈령이 담겨있다.’고 합니다. 요약을 하면.

Asevanā ca bālanaṃ, panditanañca sevanā.

Pujā ca puJniyānaṃ, etaṃ maṅgalamuttamaṃ.

어리석은 이와 사귀지 않고

현명한 이와 사귀며

존경받을 만한 분을 공경하는 것

이것이 바로 가장 거룩한 길상吉祥이다.

쿠다까 니까야((小部), 길상경(吉祥經 Mangala Sutta)에 있는 이 게송은 오직 세 가지 길상, 즉 ‘① 어리석은 이와 교제하지 않고, ② 현명한 이와 사귀며, ③ 존경받을 만한 이를 공경하는 것, 이것이 가장 거룩한 길상이라는 말씀에 대해서만 언급하고 있습니다. 이 게송에는 누구를 사귀지 말고 누구를 사귀어야 하는지, 또 누구를 공경해야 하는지에 대하여 직접적으로 언급하지 않고 있습니다. 그럼에도 불구하고 이것은 권고로 간주해야 합니다.

이와 마찬가지로 초전법륜경에서도 우리는 직접적으로 권고하거나 훈계하고 있는 문구를 찾아볼 수 없습니다. 부처님께서는 다음과 같이 간략하게 말씀하셨습니다. “여래는 이 두 극단을 피함으로써 통찰지혜로 중도를 찾아내었다.” 이 말씀은 ‘나처럼 그대들도 두 극단을 피하고 중도의 수행을 따라야 한다.’라는 뜻으로 받아들여야 합니다.

‘중도가 눈과 지혜 등으로 인도하였다’고 하는 이 말씀은 ‘만약 그대가 중도를 계발하면, 그대에게도 눈이 생길 것이며, 최상의 지혜를 얻을 것이며, 열반을 실현하는 이득이 있을 것’이라는 의미가 내포되어 있다고 보아야 합니다. 팔정도에 대한 말씀을 하시면서 계(戒, sīla), 정(定, samādhi), 도(道, magga)를 증장시키라는 지침을 하신 것으로 여겨야 합니다.

그렇다면, 고제에 대한 설명을 하실 때에는 고제를 포괄적으로 이해하도록 노력하라는 지침으로 받아들여야 합니다. 이와 마찬가지로 집제를 가르치실 때는 그 집제를 제거하라는 지침이고, 멸제를 가르치실 때는 멸제를 실현하라는 지침이고, 도제를 가르치실 때는 스스로 도제를 계발하여 멸제를 실현하라는 지침이라고 알아야 합니다.

그 후 부처님께서 사성제를 아는 지혜인 삿짜 냐나(saccā-ñāṇa)에 대하여 가르침을 주셨을 때에는, 사짜 냐나를 얻기 위해 분발하라고 권고하신 것으로 이해해야 합니다. 부처님께서 네 가지의 해야 할 일을 아는 지혜인 끼짜 냐나(kicca- ñāṇa)에 대해 가르치셨을 때도 무상· 고· 무아의 현상을 지켜보아서 고제를 이해하라는 지침을 하달하신 것입니다.

이는 참으로 너무나 명백합니다. 바르고 완전하게 이해되어야 할 법이라고 말씀하셨다면 이것은 고제를 완전하고 바르게 이해하도록 노력을 기울여야 한다는 의미가 분명하다는 것을 알 수 있습니다. 고제에 대해서는 이미 앞서, 태어남은 물론, 보고 들을 때마다 나타나는 오취온으로 이루어져 있다고 설명한 바 있습니다. 그래서 고제는, 보고 듣는 매 순간마다 알아차림으로써 무상의 성품을 지켜보는 것이라고  이해할 수 있을 것입니다.

‘도제는 계발되어야 하는 길(道)이다.’라는 말씀은, 보고 듣는 등의 각 현상을 알아차림으로써 도를 계발하는 것을 의미합니다. 이와 비슷하게, ‘일어남은 제거되어야 한다.’라는 말씀도, 고제를 알아차려서 갈애를 제거해야 함을 뜻합니다. ‘멸제를 실현해야 한다.’라는 말씀은, 알아차림을 통해서 위빠사나 도를 계발하여 궁극적으로는 멸제를 실현한다는 의미입니다.

부처님께서 어떻게 팔정도인 중도를 계발하여 ‘알아야 할 것’을 알게 되었는지에 대해 말씀하셨을 때, 청중은 자신들도 중도를 계발하면 ‘알아야 할 것’을 알 수 있을 것이라는 사실을 깨달았습니다. 이는 마치 효험 있는 약을 복용하고 고통스러웠던 병을 치유한 사람의 이야기와 같습니다. 같은 병을 앓고 있는 사람들이라면 자신들도 똑같은 약으로 치유될 수 있다는 것을 깨달을 것입니다.

그 당시 부처님의 법문을 들은 청중들은 이미 부처님의 첫 설법을 듣고 바로 높은 지혜를 얻을 수 있을 정도의 바라밀을 구비한 사람들로 구성되어 있었습니다. 그들은 부처님의 말씀을 이해할 수 있는 수준에 도달하여 있었습니다. 이에 따라 그들은 괴로움의 진리가 일어나는 순간 이것을 지켜보았고, 다음 순서에 따라 위빠사나 지혜를 계발하였을 것이라고 생각할 수 있습니다. 그리하여 마침내 네 가지 성스러운 도에 의해 열반을 실현하였다고 보는 것입니다.

물론, 이 자리에 모인 선한 여러분들도 괴로움의 진리를 주시함으로써, 그리고 일어나고 사라지는 현상을 알아차림으로써, 알아야할 네 가지의 진리(四諦)를 알고 성스러운 도과의 높은 지혜를 실현할 수 있을 것입니다.

부처님의 첫 청중 가운데 한 명인 꼰단냐 존자가 방금 설명한 방법으로 법문을 이해하게 되어, 자신에게서 들음, 앎, 신심, 희열, 기쁨, 닿음, 봄(見) 등의 현상이 일어나는 순간 알아차림으로써, 위빠사나 도를 계발하여 수다원의 도과를 얻었습니다. 어떻게 꼰단냐 존자가 수다원의 도과를 증득하게 되었는지에 대해서는 나중에 논의 주제가 될 것입니다.

일억 팔천만의 범천梵天들도 마찬가지로 비슷한 깨달음을 성취하였습니다. 밀린다왕문경에 의하면, 이루 헤아릴 수 없는 욕계천인欲界天人들도 비슷한 방식으로 명상수행을 해서 성스러운 도과의 높은 지혜를 얻었다고 합니다.

부처님의 법을 받아들일 정도로 충분히 계발되어 있던 중생들은 다 높은 지혜를 얻었고, 또한 부처님께서도 가르쳐야 할 법은 충분히 다 다루셨기 때문에, 앞서 인용한 말씀으로 법문을 끝내셨습니다. 제 1차 결집에서 암송자暗誦者들은, 이 법문이 끝났다는 설명과 함께 다섯 비구들이 이런 말씀의 법문을 듣고 얼마나 기뻐하였는가에 대하여 기록하고 있습니다.

제1차 결집(SANGHĀYANĀ)의 기록

Idamavoca Bhagavā, attamanā pañcavaggiyā Bhikkhu bhagavato bhāsitam abhinandunti.

“이렇게 세존께서 말씀을 하시자, 다섯 비구는 환희에 가득차서, 세존의 말씀에 기뻐하였다.”

부처님께서 “비구들이여, 출가자가 따라서는 안 되는 두 극단이 있다.”라는 서두로 시작해서 “이것이 나의 마지막 생이며, 더 이상의 태어남(再生)이 없다는 것을 스스로 알게 되었다.”라는 결구로 끝맺음을 하시자, 다섯 비구들은 환희에 가득 차서 부처님의 말씀을 기꺼이 받아들였습니다.

그리고 제 1차 결집에서 장로 비구들은, 꼰단냐 존자가 어떻게 높은 지혜를 얻게 되었는지에 대해서도 기록하고 있습니다.

Imasaminca paññā veyyākaranasamin bhannamāne āyasamato  Kondaññassa viraJn vitamalam dhammacakkum udapādi.....yam kinci samudaya dhammam, sabbam tam nirodha imam ti.

이러한 가르침이 설해지자 꼰단냐에게 티 없고 때 묻지 않은 법의 눈(法眼)이 뜨이게 되었다. 그것은 ‘일어난 법은 그 무엇이든 모두 사라지게 되어있다.’”라는 진리에 대한 분명한 확신이 일어난 것이다.

‘이 법문이 설해지고 있는 동안(being expounded), 혹은 설하자마자(has just been expounded), 티 없고 때 묻지 않은 법의 눈인 수다원의 지혜가 꼰단냐 존자에게 생겼다는 사실은 특별히 주목할 만합니다. 일어난 법은 그 무엇이든 모두 사라지게 되어 있다는 것입니다.

간략히, 이 기록은 꼰단냐 존자가 수다원의 도과를 얻어 흐름에 들어선, 수다원이 되었음을 말하고 있습니다. 그러면 그는 언제 수다원이 되었을까요? ‘부처님의 법문이 설해지고 있을 때 얻었습니다. 이는 경전의,  ’설해지고 있을 때, bhaññamāne‘와 ‘설하자마자, bhaniyamāne’라는 문법상의 시제를  정확하게 번역한 것입니다. 복주석서인 싸라따 디빠니(要義燈釋)는 똑같은 시제를 다시 사용했지만 무애해도의 주석서에서는, ‘설해진 후’라는 뜻의 ‘bhaṇite’를 사용하여, 현재시제와 아주 가까운 과거시제와 완료 시제를 택했습니다. 우리도 마찬가지로 이를 ‘설하자마자’라고 번역하였습니다.

꼰단냐 존자는 설법을 듣는 동안 어떻게 높은 지혜를 얻었는가

부처님이 법문을 하시면서 팔정도인 중도에 관하여 말씀하시자 꼰단냐 존자는 팔정도를 계발할 수 있었고 그렇게 함으로써 성스러운 도과를 얻을 수 있었을 것입니다. 꼰단냐 존자가 사성제에 관한 말씀을 들었을 때도, 알아야 할 것을 주시할 수 있었고 그렇게 함으로써 도와 과의 높은 지혜를 얻을 수 있었을 것입니다.

특히 괴로움의 진리인 고제는 완전히 이해(철견)되어야 한다는 것, 그리고 도제道諦는 계발되어야 한다는 것에 대하여 들었을 때에도 그는 고제인 오취온을 주시하고, 위빠사나 도를 계발하여, 더 놓은 지혜인 수다원의 도과를 얻었을 가능성이 아주 높습니다.

괴로움의 주시와 관련하여, 법문을 듣는 매 순간마다 법의 소리를 알아차림으로써, 꼰단냐는 있는 그대로의 실재와 무상·고·무아의 성품을 알았을 것이며, 이러한 방법으로 팔정도를 계발하였을 것입니다. 법문의 의미를 잘 파악한 깊은 이해가 일어났을 때 그것을 지켜볼 수 있었을 것입니다. 법과 그 법을 전하는 음성에 대한 확신에 찬 믿음 또한 일어난 대로 알아차릴 수 있었을 것입니다.

그러한 믿음 뒤에 오는 기쁨과 이에 수반하는 희열(pīti)의 느낌 또한 모두 지켜볼 수 있었을 것입니다. 희열을 알아차릴 대상으로 보았을 가능성이 아주 높습니다. 경전에서는, 마음이 알맞게 준비되어, 부드럽고 유연하며, 장애로부터 자유로우며, 고양되고, 환희에 차서, 믿음과 신심이 충만할 때, 많은 사람들이 사제四諦에 대한 법문을 듣고 높은 지혜를 얻었다고 말하고 있습니다. 몸에서 생겨나는 것, 몸에서 느껴지는 괴롭거나 즐거운 감각들을 알아차림으로써, 그리고 예불禮佛드리는 거동을 지켜보면서도 팔정도를 계발할 수 있었습니다.

앞서 언급한 바와 같이 정신과 물질과 관련하여 현재 일어나고 있는, 보는 것, 듣는 것 등은 단순한 용어나 이름에 불과한 관념이 아니라, 실제로 있는 것, 실제로 일어나고 있는, 궁극적인 법(究竟法 paramattha-dhamma)입니다. 오취온이 바로 그러한 실재하는 것입니다. 완전히 이해되어야 하는 고제苦諦도 역시 실재하는 구경법5입니다.

괴로움의 진리는 완전히 이해되어야 한다는 가르침에 따라, 모든 현상을 알아차릴 때에는, 무상· 고· 무아의 성품을 이해함으로써 고제를 통달하여 이해하게 됩니다. 이러한 식으로 이해할 때마다, 항상함, 행복, 자아의 개념으로 인해서 생겨나는, 갈애가 소멸하고 일어날 기회조차 없어집니다. 이것이 바로 ‘일어남의 일시적인 버림’입니다.

주시의 대상에 현혹되어 넘어가거나 혹은 무지한 것도, 이에 따른 번뇌, 업, 과보 또한 매 번 알아차릴 때마다 사라지고 소멸합니다. 바로 이것이 매 순간의 알아차림을 완수함으로써 이루어지는 일시적 소멸입니다. 매 순간 지켜볼 때마다 위빠사나 도가 계발된다는 것은 두말할 필요도 없습니다.

이와 같은 방법으로 보이고 들릴 때마나 알아차림으로써 꼰단냐 존자는 초전법륜경을 들으면서, 사성제라면 알아야 하는 위빠사나를 계발하고 수다원의 도와 과를 얻었습니다. 다른 말로 하면, 꼰단냐 존자는 법문을 마칠 때에 즈음하여 수다원의 도와 과를 실현함으로써 수다원이 된 것입니다.

도의 지혜는 어떻게 티 없고 때 묻지 않게 되는가?

경전은 꼰단냐 존자가 얻은 수다원의 지혜를 티 없고 때 묻지 않은 것으로 칭송하고 있습니다. 이 수다원의 지혜가 어떻게 해서 티 없고 때 묻지 않은 것인지를 살펴본다면 유익할 것입니다. 복주석서 싸라타 디빠니에서는 이렇게 기술하고 있습니다.

“이는 악처로 떨어지게 하는 탐욕(라가, rāga)의 티끌과 먼지가 묻지 않았기 때문에 ’티 없음‘이고, 사견(디티,diṭṭhii)과 회의적 의심(위찌낏차, vicikiccha)이라는 번뇌에서 벗어났기 때문에 ’때 묻지 않음‘이다.”

이는 수다원의 도로 제거되는 번뇌(kilesa)를 비유해서 설명한 것이지만, 무애해도에서는 티끌과 번뇌 모두를 탐욕으로 간주합니다. 탐욕은 숨기고 감추는 성향이 있기 때문에 티끌로 비유됩니다. 또 탐욕은 망쳐놓고 파괴하기 때문에 더러움이나 번뇌로 비유됩니다.

여기서 또 고려해보아야 할 것이 있습니다. 티끌과 번뇌에서 벗어난다는 것은,

① 티끌과 번뇌가 함께 하지 않은 도의 지혜, 즉 법의 눈이 생겼다는       것을 의미하는 것일까요? 아니면,

② 도의 지혜로 인한 저지와 간섭을 받지 않기 때문에 열반을 볼 수 없      다는 의미일까요?

그러나 도는 번뇌와 아무런 관련이 없습니다. 그렇기 때문에 여기서는 분명히 티끌과 번뇌를 수반하지 않는다고는 말하지 않습니다. 그래서 ‘티끌과 번뇌에서 벗어난다는 것’은 ‘도의 지혜가 있어서 저지와 간섭을 받지 않기 때문에 열반을 볼 수 있다는 의미는 아니다.’는 뜻으로 해석해야 합니다.

이것이 장애가 극복되는 방법입니다. 위빠사나 수행에도 불구하고 (수다원의 도로 제거되는) 사견과 회의적 의심, 그리고 (낮은 세계로 인도하는) 탐욕이 여전히 효력을 발휘하고 있는 한, 수다원이 될 수 있는 지혜를 갖추고도 열반을 볼 수 없습니다. 이는 마치 눈에 낀 백내장 때문에 볼 수 없는 것과도 같습니다.

하지만 위빠사나의 지혜가 완성되고 힘이 생겼을 때에는 사견, 회의적 의심, 그리고 악처로 떨어지게 하는 탐욕은 약화됩니다. 마치 백내장 층이 엷어지면 더 이상 시야를 가릴 수 없듯이 사견, 회의적 의심, 탐욕은 더 이상 열반이 보일 수 없도록 방해하지 못합니다.

그러고 나서 수다원 도의 지혜로 꿰뚫어보고 열반을 실현합니다.  꿰뚫어 알고 열반을 실현할 수 있는 그러한 능력은 ‘티끌 없는, 탐욕을 떠난(離慾, 위라가. virāga)’‘때 묻지 않은, 무구(無垢, 위따말라.  vitamala)’로 표현됩니다.

도의 지혜는 오직 위빠사나를 통해서 번뇌가 최대한 제거되었을 때 비로소 (번뇌의) 뿌리를 뽑습니다.

이상 언급한 해석은, ‘법의 눈’이라는 비유적인 묘사와, 청정도론 및 이에 대한 대 복주석서인 마하띠까(Mahā-tika)에서 기술한 바와 같이, 출세간의 도의 지혜는 세간의 위빠사나 지혜로 번뇌를 최대한 무력화 시켜야 남음이 없이 제거될 수 있다고 한 것과 딱 맞아 떨어집니다.

위빠사나 지혜에서 발전되어 생기는 도의 지혜

여기서 특히 유념해야 할 것은, 출세간의 도의 지혜는 다른 곳에서 나오지 않는다는 사실입니다. 선행하는 마음에 뒤이어서 다음 마음이 일어나듯이, 도의 지혜도 같은 방식으로 위빠사나의 지혜로부터 생겨난다고 할 수 있을 것입니다. 그래서 사견, 회의적 의심 따위의 번뇌가 위빠사나의 지혜의 힘으로 약해져서 더 이상 열반의 시야를 가리지 않게 됩니다. ‘티 없고 때 없음’이란 이러한 탐욕 등이 힘을 쓰지 못하게 하여 더 이상 열반을 가리지 못하도록 한다는 의미입니다.

마찌마 니까야(中部)의 범마경은 수다원, 사다함, 아나함 등 세 가지 낮은 단계의 도를 법의 눈(法眼)으로 묘사하고 있습니다. 같은 경의 상분오십품上分五十品 교계라훌라소경에서는 수다원, 사다함, 아나함, 아라한의 네 가지 도와 과 모두를 법의 눈(法眼)으로 묘사하고 있습니다.

그래서 이렇게 성자의 지위(聖位)를 ‘티 없고 때 묻지 않은 것’으로  묘사하는 것은, 위빠사나의 지혜로 감각적 욕망, 탐욕, 악의가 약화되어 시야에서 열반이 가려지지 않게 되었다는 것을 의미합니다. 우리는, 성스러운 도의 지혜가 다른 어디서 일어나는 게 아니라, 오직 있는 그대로의 조건(자연적으로 이루어진 강력한 원인)6을 충족시키는 위빠사나의 지혜에서만 발전되어 나온다는 것을 쉽게 이해하기 위해 이런 것들을  깊이 탐구하는데 수고를 기울였습니다.

그러면 어떻게 이 수다원 도의 지혜인 법의 눈이 일어나게 되는 가에 대한 의문이 생깁니다. 이 지혜는 “일어나는 법은 그 무엇이든 모두 소멸하게 되어있다.”라고 깨달으면 일어납니다. 이렇게 깨닫는 방식에는 두 가지가 있습니다. 일어나고 사라짐에 대한 지혜를 계발하는 순간, 일어난 것은 곧바로 사라진다는 것을 깨닫는 것입니다.

이것이 위빠사나의 지혜로 인식하는 방법입니다. 정신과 물질이 끊임없이 소멸하는 과정을 알아차리는 동안 ‘현상에 대한 평등의 지혜’가 완전히 확립되면 정신, 물질, 의도적인 행위(sankhara)들이 소멸하여 완전히 사라진 상태에 이른 것처럼 보입니다. 이것이 바로 끊임없이 일어나는 모든 현상이 완전히 소멸할 때에 그것을 실제로 깨달음으로써 열반의 평화로운 지복을 인식하는 것입니다. 이것이 성스러운 도의 지혜에 의한 인식입니다.

수다원의 지혜인 법의 눈(法眼)은 두 번째의 인식 방법으로 계발됩니다. 이러한 이유 때문에 수다원 도의 증득은, 정신과 물질의 의도적인 행行이 완전한 소멸의 상태에 들어가는 것임을 명확하게 가리키고 있습니다. 일단 수다원의 지혜가 실현되면 ‘일어나는 모든 것은 사라진다.’라고 아는 지혜가 확고부동해집니다. 그렇기 때문에 교계라훌라소경에서는 네 가지 도의 지혜를 ‘티 없고 때 묻지 않은 법의 눈이 생겼다. 일어난 법은 그 무엇이든 모두 소멸하게 되어 있다.’라는 동일한 말로 표현하고 있는 것입니다.

열반을 도의 지혜의 대상으로 할 때, 모든 정신과 물질은 소멸합니다.

소의석(小義釋 Culaniddesa)의 주석서를 인용해보면,

“수다원의 도로서, 다섯 가지 불선한 마음 즉, 사견과 함께하는 네 가지 마음과 의심과 함께하는 한 가지 마음이 소멸된다.”라고 언급하고 있습니다. 어떤 사람은 ‘수다원의 도과를 얻는 순간에 정신과 물질에 관한 모든 행(saṅkhāra)이 소멸했음을 안다.’라고 한 이 대목에 반박하기 위해 강연을 하고 글을 쓰며 돌아다니기도 합니다.

그는 아마도 수다원의 도과는 오로지 수다원 도로 성취되는 다섯 가지 불선한 마음의 소멸만을 그 대상으로 한다고 생각한 것 같습니다. 열반은 불선의 부분적인 소멸도 아니요, 정신과 물질 법의 어느 일부분만의 소멸도 아니라는 그 이유 하나만으로도 이는 아주 그릇된 견해입니다. 사실상, 열반은 번뇌(kilesa), 업(kamma), 과보(vipāka)라는 세 가지 바퀴(vatta)의 완전한 소멸을 말하고, 모든 정신과 물질의 행, 형성된 모든 것이 완전히 소멸함을 뜻합니다.

그래서 성스러운 도는 무엇을 대상을 하는가?’라고 묻는다면, 성스러운 도는 열반을 그 대상으로 하고 있으며 열반이란 방금 설명한 대로 조건 지워진 모든 정신(nāma)과 물질(rūpa)의 완전한 소멸이라고 대답합니다. 그래서 ‘수다원의 도과를 얻는 순간에는 오직, 감각대상과 그것을 아는 마음의 소멸만이 인지될 뿐이다.’라고 주장하는 것은 실제로 지켜본 것을 사실에 입각하여 언급한 것입니다.

앞에서 서술한 빨리어 경전인 소의석의 주석서에도 그 해설이 나오지만, 쿠다까 니까야(小部), 경집經集, 피안도품彼岸道品, 아지따경(阿夷那經 Ajita Sutta)을 유심히 살펴보면, 거기에서 다음과 같은 말씀을 접하게 됩니다.

“이와 같은 열반의 평화에 모든 정신과 물질은 소멸한다.”

한 걸음 더 나아가 만약 누군가가 ‘수다원 도가 대상으로 하는 열반과 수다원 도 이상의 도가 대상으로 하는 열반은 같은 것입니까?’라고 묻는다면 ‘예. 똑같습니다. 다른 점이 없습니다.’라고 대답할 것입니다.

만약 수다원 도가 다섯 가지 불선한 마음을 그 대상으로 하고, 나머지 사다함, 아나함, 아라한 도는 이미 제거된 불선한 마음의 소멸7을 대상으로 한다면, 네 가지 도의 대상은 각기 다른 네 가지의 열반일까요? 그러한 차이점은 없기 때문에 수다원, 사다함, 아나함, 아라한의 네 가지 도는 모두 한 가지 열반만을 대상으로 한다는 사실이 분명해집니다.

우리가 앞에서 언급한 이러한 이유 때문에 “수다원 도는 반드시 다섯 가지 불선한 마음만을 그 대상으로 삼아야 한다.”라는 생각이 완전히 그릇된 견해라는 것입니다.

그릇된 주장을 비판하다보니 주 법문내용에서 비켜나갔습니다. 우리는 이제 다음과 같은 빨리어 경문을 독송함으로써 원래 주제로 되돌아와야겠습니다.

“이 법문이 설해지는 동안, 또는 법문이 설해지자마자, ‘일어나는 법은 그 무엇이든 모두 소멸하게 되어있다.’라는 티 없고 때 묻지 않은 법의 눈(法眼)인 수다원 도의 지혜가 꼰단냐 존자에게 일어났다.”

도의 지혜는 법문을 이해해서 얻을 수 있는가?

여기서 논란의 대상이 되는 것이 한 가지 있습니다. 방금 인용한 경문 어디에서도, 꼰단냐 존자가 위빠사나 수행에 매진하였다는 언급이 없다는 사실입니다. 경문은 단지 부처님께서 법을 설하시는 동안이나 법을 설하시고 나자 법의 눈, 즉 수다원 도가 계발되었다고만 언급하고 있을 뿐입니다. 법문을 이해하고 기뻐함으로써 수다원 도를 계발할 수 있었다고 할 수 있을까요? 만약 그랬다면 꼰단냐 존자가 어떻게 위빠사나 수행을 했는지에 대해 자세히 설명할 필요가 없습니다. 이점이 논란거리입니다.

상세한 설명은 절대 사족(蛇足)이 아닙니다. 초전법륜경은 팔정도를 계발해야 한다고 명확하게 기술하고 있습니다. 더구나 주석서의 바른 견해(正見)에 대한 해설에 따르면, 고제와 집제는 주시해서 이해되어야 한다고 되어 있습니다. 또한 도제는 위빠사나 도인 예비단계의 도가 완전히 이루어질 때만 비로소 계발된다고 기술하고 있습니다.

또 몸, 느낌, 마음, 법의 사념처 중 어느 하나를 주시하지 않고서는 어떠한 위빠사나의 통찰지나 도의 통찰지도 얻을 수 없다고 분명하게 언급하고 있습니다.(본 법문의 제3장) 또 빨리어 경전은 오직 사념처를 계발함으로써만 정념正念의 도가 생긴다고 명확하게 기술하고 있습니다.

이러한 이유 때문에 위빠사나의 도를 계발하지 않고서는 성스러운 도가 생길 수 없다는 것입니다. 법문을 들으면서 위빠사나를 어떻게 계발할 수 있었는지를 쉽게 이해하도록 하기 위해 이렇게 상세한 설명을 했습니다. 그래서 꼰단냐 존자는 앞에서 언급한 바와 같이 명상수행의 여러 방법 중 하나를 택해서 곧바로 수다원의 도과를 얻었다고 생각해야 합니다.

제 1차 경전결집의 장로비구들은, 꼰단냐 존자가 어떻게 수다원 도의 지혜를 얻었는지를 암송하고 나서 천인과 범천들이 어떻게 초전법륜경을 찬탄하였는지에 대해서도 계속해서 암송해 나갔습니다.

천인과 범천들의 찬탄

Pavatti te ca pana Bhagavatā dhammacakke bhummā devā saddamanussavesuṃ, Etaṃ bhagavatā Varaṇasiyaṃ Isipatane Migadaye anuttaraṃ dhammacakkaṃ pavattitaṃ appaṭi vattiyaṃ samaṇena vā brahmaṇena vā devena vā mārena vā brahmunā va kenaci vā lokasaminti.

“세존께서 법의 바퀴(法輪)를 굴리시자, 땅에 머무는 천인들이 한목소리로 외쳤다.

“세존께서 바라나시에 있는 이시빠따나의 사슴동산(鹿野苑)에서 위없는 법의 바퀴를 굴리셨다.[위없는 초전법륜경을 설하셨다.] 이는 그 어떤 사문이나 바라문도, 천인이나 마라도, 그리고 이 세상의 어느 누구도 되돌리거나 막을 수 없는 것이었다.”

여기서 특별히 주목해야 하는 것은, 부처님께서 초전법륜경의 가르침으로 법의 바퀴8를 굴리셨다는 것입니다. (주석서에 의하면 법의 바퀴는 paṭivedhā ñāṇa. 즉 통찰지를 의미하는 것으로, 법을 펴는 것이 어떤 것이며 어떻게 펼 것인가 설법의 지혜, desanā ñāṇa에 대한 통찰과 지혜를 말하고, 초전법륜경의 가르침에 의하여, 법의 바퀴를 굴릴 자세를 취하셨다는 것으로 볼 수 있습니다.) 다른 말로 하면, 부처님께서 초전법륜경 법문을 펴실 때, 범천인과 땅에 머무는 천인들이 한목소리로 이렇게 외쳤습니다.

“세존께서 바라나시에 있는 이시빠따나의 사슴동산에서 위없는 법의 바퀴를 굴리셨다. [위없는 초전법륜경을 설하셨다.] 이는 그 어떤 사문이나 바라문도, 천인이나 마라도, 그리고 이 세상의 어느 누구도 되돌리거나 막을 수 없다.”

땅에 머무는 천인들의 이러한 외침을 들은 사대천왕과 그 위에 있는 천상계의 삼십삼천, 야마천, 도솔천, 화락천, 타화자재천, 천인들도 모두 한목소리로 외쳤습니다.

“세존께서 바라나시에 있는 이시빠따나의 사슴동산에서 위없는 법의 바퀴를 굴리셨다. [위없는 초전법륜경을 설하셨다.] 이는 그 어떤 사문이나 바라문도, 천인이나 마라도, 그리고 이 세상의 어느 누구도 되돌리거나 막을 수 없다.”

Itiha tena khaṇena tena muhuttena yāva brahmālokā saddo abbhuggacchi.

“이와 같이 그 순간, 그 찰나에 그 외침의 목소리가 범천세계에까지 이르렀다.”

천지가 진동하고 밝은 빛이 나타나다

Ayañca dasasahassi lokadhātu saṃkampi sampakaṃpi saṃpavedhi. Appamāno ca uīaro obhāso loke paturahasi atikkamma devānaṃ devānubhāvam ti.

“일만 세계가 위 아래로 진동하고 요동치고 사방으로 크게 흔들렸다. 가르침(desnsa-)의 위력으로, 한량없이 넓고 찬란한 광명이 나타났으니 이는 모든 천인들의 위엄과 광명을 초월하는 것이었다.”

부처님의 기쁨에 찬 뜨거운 감탄

Atha kho Bhagavā imaṃ udānaṃ udānesi: Aññasi vata bho Kondanno, aññāsi vata Kondanno'ti. Iti hidaṃ āyasamato Kondanassa aññasi Kondanno tveva nāmaṃ ahosi'ti.

설법을 마치고 나서 꼰단냐 존자에게 법의 눈(法眼)인 수다원 도의 지혜가 생기자 세존께서는 이렇게 기쁨에 찬 감탄을 하셨습니다.

“오! 벗들이여, 실로 꼰단냐는 완전하게 알았다. 실로 꼰단냐는 완전하게 알았다. 이로 인해 꼰단냐는 깨달은 꼰단냐라는 이름을 얻게 되었다. 이로써 초전법륜경의 법문이 끝났다.”

이상 언급한 결구結句는 빨리어 경전, 상윳따 니까야(相應部)의 대품상응大品相應에 기록됨으로서 초전법륜경의 말미를 장식합니다. 법문을 마칠 즈음 숙고를 하신 부처님께서는 꼰단냐 존자가 수다원의 도과라는 높은 지혜를 얻었음을 알게 되셨습니다. 그래서 세존께서는 이렇게 기쁨에 찬 감탄을 하셨습니다.

“실로, 꼰단냐가 알았다. 꼰단냐가 알았다.” 꼰단냐 존자를 보통 아냐시 꼰단냐(Aññāsi Kondañña)9라고 부르게 된 것은 부처님의 이러한 감탄의 말씀에서 유래합니다.

빨리어 경전인 쌍윳따 니까야(相應部)에 의하면, 초전법륜경은 여기서 끝이 나지만 빨리어 경전의 율장, 대품大品에서는, 여기서 더 나아가, 어떻게 비구 승가가 탄생하게 되었는지에 대하여 기술하고 있습니다. 우리는 이제 이를 설하도록 하겠습니다.

구족계具足戒를 요청하는 아냐시 꼰단냐 존자

Atha kho āyasamā aññāsi Kondanno diṭṭhadhammo pattadhammo dividitadhammo pariyogālhadhammo tiṇṇavicikicco vigatakatthaṃkattho vesārajJppatto aparappaccayo satthu-sāsane bhagavantaṃ etadavoca, “labheyyāhaṃ bhante bhagavato santike pabbajJṃ labheyyaṃ upasampadanti”.

“진실로 아냐시 꼰단냐는 법을 보았고, 법을 얻었고, 법을 체득했고, 법을 간파했고, 의심을 건넜고, 혼란을 제거했고, 무외無畏를 얻었고, 스승의 교법에서 남에게 의지하지 않게 되었다.”

부처님께서 이렇게 찬탄의 말씀을 하시자, 꼰단냐 존자는 다음과 같이 청하였다.

“세존이시여, 저는 세존의 곁으로 출가하여 구족계를 받고자 합니다.”

자신의 전통적인 신앙을 버리기란 쉽지 않다

꼰단냐 존자는 전에 어떤 종류의 토속 신앙을 가지고 있었던 모양입니다. 이러한 오래된 믿음을 저버리고 부처님의 승가에 입문하려한다면 그냥 평범한 믿음으로는 일어날 수 없었을 것입니다. 오늘날에도 다른 신앙을 가진 사람들이 불교를 받아들이고 부처님의 승가에 들어오기란 결코 쉬운 일이 아닙니다. 어떤 사람들에게는 주황색가사를 걸치는 것은 고사하고 수행을 계발하기 위해 삼보三寶에 귀의하고 계를 받는 것조차도 버거운 일입니다.

꼰단냐 존자를 제외한 남은 네 비구들은 부처님의 승가에 입문하기를 주저하였던 것처럼 같습니다. 그렇다면 왜 그때 꼰단냐 존자는 부처님 승가에 입문, 허락을 요청했을까요? 그 해답은, 꼰단냐 존자가 소위 현법(現法, 법을 봄, diṭṭha-dhamma)이라고 통칭되는 공덕과 자질들을 갖추게 되었기 때문이라는 것입니다.

현법現法 등의 공덕을 완전히 구비한 꼰단냐 존자는 법을 보았기 때문에 부처님께 구족계를 청했습니다. 그는 네 가지 진리의 멸제滅諦를 보았습니다. 다른 말로, 열반을 실현하였습니다. 열반의 평화를 본 그는 조건 지워진 정신과 물질의 끊임없는 일어남과 사라짐이 무서운 괴로움으로 보였습니다.

그는 또한 그러한 정신과 물질을 좋아하는 갈애가 괴로움의 진정한 원인임을 알았습니다. 그와 동시에 그는 바른 견해 등으로 구성된 도제道諦는 열반의 평화로 인도하는 진정한 도임을 깨달았습니다. 그렇게 사제四諦를 몸소 깨닫게 되자, 부처님도 역시 사제를 깨달으셨을 것이라는 확신에 찬 믿음이 생겼습니다.

그러한 확신은 확고한 믿음에서 나온 지혜로서, 흔들림이 없는 청정한 믿음의 지혜(avecca-ppasādā-ñāṇa)10라고 합니다. 이는 마치 내과의사의 처방으로 앓던 병에서 효과적으로 치유된 환자가 그 내과의사에게 가지는 확신과도 같습니다. 그래서 부처님께서 설하신 대로 정확하게 사제四諦를 보고 나자 꼰단냐가 비구가 되고 싶다는 요청을 한 것입니다.

‘법을 보았다는 의미의 디따담마(diṭṭha-dhamma)’11는, 육안이 아닌 지혜의 눈으로 본다는 것으로, 법을 얻는다는 뜻을 가진 ‘빠따담마(patta-dhamma)12와 같은 것으로 봅니다. 빠따담마는 ‘도달했다, 얻었다, 이르렀다’는 뜻을 가지고 있습니다. 이는 또한 다른 방법이 아닌 지혜로 도달하였다는 의미에서, 법을 분명히 알았다는 의미의 ‘위디따담마(vidhita-dhamma)’13와 같은 것으로 봅니다.

또 그러한 지혜는 부분적이거나 지엽적이지 않고 완전하다는 것을 강조하기 위해서, ‘빠리요갈라담마(pariyogāḷha-dhamma)’14라는 수식어를 쓰고 있는데, 이 빠리요가라(pariyogāḷha)는 ‘깊이 뛰어들다. 꿰뚫다’라는 뜻으로서, 꼰단냐가 법의 모든 측면을 철저히 간파했다는 의미를 전달하고 있습니다. 이러한 모든 단어들은 그때 당시에 빨리어 어휘가 얼마나 풍부했었나를 보여주고 있습니다.

자신이 스스로 얻은 지혜로 사성제를 철견하고 아는 것은 너무나도 중요합니다. 아직 참된 진리를 알지 못하고 그냥 불교에 대한 신심을 고백하는 것으로는, 부처님과 법과 승가에 대한 모든 회의적 의심을 제거하지 못할 것입니다. 어떤 상황에 처하면 삼보三寶에 대한 의구심이 생길수도 있습니다. 자신이 추구하는 계· 정· 혜의 수행과 관련하여 회의적 의심이 들 수도 있습니다. 알아야 할 바를 스스로의 힘으로 알게 된다면 어느 정도 회의주의에서 벗어날 수 있을 것입니다.

보고, 듣고, 접촉하고, 아는 등의 모든 순간을 알아차리는 수행을 계발하는 수행자는 언제 집중의 힘이 강해질 것인가를 알고, 주시의 대상인 물질(rūpa)을 아는 마음(nāma)으로부터 분리해서 인식합니다. 그리고 수행자는 자신의 체험을 통해서 보는 대상과 눈이 있기 때문에 봄이 일어나고 가려는 의지가 있기 때문에 가는 행동이 있음을 압니다. 대상을 알아차리지 못했기 때문에 그는 그 대상이 즐거운 것이라고 잘못 받아들여, 즐거운 것이라 생각하기 때문에 그것을 좋아합니다.

그것을 좋아했기 때문에 그 대상에 대한 갈애가 일어납니다. 그 갈애의 요구를 충족시키기 위해 전력을 다해 적절한 행동을 합니다. 이러한 모든 것들은 스스로의 체험을 통해 자신의 지혜가 됩니다. 수행자는 또한 곤경과 나쁜 상황을 만나게 되는 것은 악업 때문이라는 것, 선업을 지었기 때문에 좋은 것을 만난다는 것도 알게 됩니다. 수행자의 지혜가 이 정도까지 증장되면 그는 영혼이나 살아있는 실체, 창조주의 유무에 대한 회의적 의심에서 벗어날 수 있게 됩니다.

수행을 계속하면서 그는, 정신과 물질 대상을 지켜보고 있는 동안에도 그것을 일어나고 사라지는 대상으로 인지합니다. 알아차림을 지속해나가는 동안 그는, 정신과 물질은 무상한 것이고, 무서운 괴로움이며, 통제 할 수 없기 때문에 무아라는 것을 확신하게 됩니다. 이렇게 희유한 생각을 하면서, ‘이러한 법문을 설하신 부처님께서는 틀림없이 스스로 이 진리를 실현하셨고, 그분이야말로 정등각자이며, 그의 가르침은 진실된 것이고, 부처님의 가르침을 수행하는 승가는 바르게 수행하는 참된 승가이다.’라는 확신이 더욱 더 강해집니다.

그러고 나서 조건 지어진 모든 정신과 물질이 완전히 소멸하는 상태가 되는 단계에 도달합니다. 이것이 열반의 평화, 즉 멸제를 몸소 실현하는 것입니다. 동시에 남은 세 가지 진리, 즉 괴로움을 완전하고, 바르게 통찰함으로써[苦諦], 일어남을 버림으로써[集諦], 도道를 계발함으로써[道諦] 실현됩니다. 알아야 하는 사제를 알게 됨으로써 부처님과 법과 승가에 대한 확신과 신앙이 확고하게 뿌리를 내리고 흔들리지 않게 됩니다.

계· 정· 혜의 수행에 대한 확신도 굳건히 세워집니다. 확고하게 뿌리 내린 확신과 믿음으로 회의적 의심(위지낏차, vicikiccha)을 잘 극복하였습니다. 꼰단냐 존자는 사제를 몸소 보았기 때문에 모든 회의적 의심을 극복(tiṅṅavicikiccho)하였습니다. 또 이러한 이유 때문에 그는 부처님에게 승가에 입문하게 해달라고 요청한 것입니다. 의심과 의혹에서 벗어났을 때, 그는 망설임, 우유부단, 결단력 없음(vigatakatamkato)에서도 벗어났습니다. 의심을 극복한 것(tiṅṅavicikiccho)입니다. 그는 이러한 이유에서도 그러한 요청을 하게 된 것입니다.

더욱이, 꼰단냐는 가르침에 대한 확신에 찬 용기(無畏, vesāra japatto)와 진리를 아는 지혜로 인한 용기를 얻었기 때문에, 그리고 스승의 교리를 스스로의 지혜로 알아내어 남에게 의존하지 않아도 될 정도였기 때문에 부처님에게 그렇게 청하였던 것입니다.

세계의 다양한 종교적 믿음을 가진 사람들은 대부분은 자기 자신에 대해서는 무지한 채, 신앙문제에 있어서는 남에 의존하고 있습니다. 어떤 사람들은 집안의 선조들로부터 대대로 이어져 내려온 관습이기 때문에 나무의 신, 숲의 신, 산의 신을 섬깁니다. 아무도 이러한 존재들을 보았거나 만난 사람은 없습니다. 어떤 사람은 천인들의 왕이나, 범천 또는 하늘의 여러 신들을 섬깁니다.

이러한 숭배의 대상에 대해 직접적으로 아는 사람은 아무도 없습니다. 사람들은 부모나 스승이 하는 말을 듣고 믿습니다. 불교신앙을 가진 사람들도 알아야할 바를 성취하기 전에는, 신앙문제에 대해서는 웃어른이나 부모님, 스승에게 의존합니다. 사마타나 위빠사나 명상수행과 같이, 자기 스스로 노력을 해서 지혜가 생기면 어느 정도까지는 확신이 설 수 있을 것입니다. 선정禪定을 얻거나 도과를 성취하는 단계에 이르렀을 때 그는 이 성과로 인한 지혜를 얻고, 이 믿음이 있기 때문에 더 이상 남에게 의존하지 않습니다.

찌따 장자와 나따뿌따

부처님 당시에 아나함 도를 얻은 찌따(Citta)15라는 부유한 장자가 살고 있었습니다. 어느 날 그는 나형외도裸形外道의 지도자 니간타 나따뿌따의 처소에 왔습니다. 나형외도의 지도자 니간타 나따뿌따는 자이나교도들에게 최고의 신으로 떠받들어졌으며 위대한 영웅이란 이름인 마하위라(Mahāvira)라고도 하였습니다. 그는 부처님이 깨달음을 얻기 전부터 아주 유명했습니다. 나따뿌따는 찌따 장자에게 이렇게 말했습니다.

“그래, 그대의 스승인 고따마는 일으킨 생각(尋, 위따까. vitakka)과 지속적인 고찰(伺, 위짜라. vicāra)에서 벗어난 선정삼매가 있다고 가르친다던데 당신은 그렇게 믿습니까?” 찌따 장자는 대답했습니다.

“내가 일으킨 생각(위따카)과 지속적인 고찰(위짜라)에서 벗어난 선정삼매가 있다고 생각하는 것은 부처님에 대한 믿음 때문이 아닙니다.”

큰 스승 나따뿌따는 찌따 장자의 이러한 대답을 잘못 이해하였습니다. 그는 장자가 부처님에 대한 믿음이 없다고 대답한 것으로 생각했습니다. 그래서 그는 자신의 제자들에게 이렇게 말했습니다.

“오, 제자들아. 보거라. 찌따 장자는 아주 솔직하고 정직한 사람이다. 그는 자신이 믿지 않는 것을 믿지 않는다고 말한다. 이 문제는 정말로 믿기 어렵도다. 그물로 공기를 잡으려는 것처럼, 주먹이나 손바닥으로 빠르게 흘러가는 갠지스 강의 물을 잡으려는 것처럼 불가능하다. 일으킨 생각과 지속적인 고찰에서 벗어나기란 불가능하다.”

이러한 잘못된 해석을 들은 찌따 장자는 큰 스승 나따뿌따에게 이렇게 물었습니다.

“아는 것과 믿는 것 중 어떤 것이 더 거룩한 것입니까?”

나따뿌따는 대답했습니다.

“그야 물론 아는 것이 믿는 것보다 더 거룩한 것이지요.”

그러자 찌따장자는 이렇게 응수하였습니다.

“나는 일으킨 생각과 지속적인 고찰의 초선初禪을, 일으킨 생각과 지속적인 고찰에서 벗어난 이선二禪을, 희열(pīti)에서 벗어난 삼선三禪을, 행복(sukha)이 없는 사선四禪을 원하기만 하면 어느 때라도 얻을 수 있습니다.

이와 같이 ‘일으킨 생각과 지속적인 고찰을 수반하지 않은 선정삼매가 있다.’라는 말과 관련하여 나는 몸소, 일으킨 생각과 지속적인 고찰을 수반하지 않은 선정삼매를 체험하고 있는데, 나의 믿음을 위해 다른 거룩한 분들, 사문들에게 의지할 필요가 있습니까?”

이 이야기에서 찌따 장자는, 일으킨 생각과 지속적인 고찰을 수반하지 않은 선정삼매를 몸소 체험하였기 때문에 이러한 사실을 믿기 위해 남에게 의지할 필요가 없었습니다. 마찬가지로 꼰단냐 존자도 사성제를 몸소 체득하였기 때문에 팔정도와 계· 정· 혜에 대한 부처님의 교법에 관하여 남에게 의지하지 않았습니다. 남에게 의지하지 않고 스스로 그것을 알게 된 꼰단냐 존자는 부처님에게 승가에 입문하도록 해달라고 요청을 한 것입니다. 이 구절은 너무나도 고무적이고 큰 신심을 일으키기 때문에 우리는 이 구절을 역문과 함께 전부, 끝까지 다시 한 번 낭송하겠습니다.

신심을 불어넣는 영감의 개발

부처님께서 기쁨에 찬 감탄을 하시자 아냐시 꼰단냐 존자는 사성제인 법을 보았고, 사성제에 이르러 얻었으며, 사성제를 명확하게 이해하였고, 사성제를 꿰뚫어 관통하였으며, 의혹을 제거하고, 모든 의심을 극복하였으며, 망설임, 우유부단에서 벗어났고, 부처님의 가르침에 대해서 (왜 기존의 신앙을 바꾸었는지 질문 받는 것을 두려워하지 않는) 확신에 찬 용기를 얻었으며, 스스로 법의 지혜를 얻음으로써 교법에 있어서 남에게 의존하지 않기 때문에, 부처님 앞에서 사미와 사문이 되고자 한다는 요청을 하였습니다.

제1차 결집에서 장로스님들이 꼰단냐 존자의 요청을 묘사하고 있는 이 기록은, 승가 입문에 필요한 자격을 훌륭하게 갖춘 그의 자질과 성과에 대해 자세하게 언급하고 있으며, 독자들로 하여금 뜨거운 영감과 신심을 불러일으킵니다. 법을 알면 알수록 이러한 영감과 신심은 더욱 강해집니다.

꼰단냐 존자가 위와 같은 방식으로 요청을 하자 부처님께서는 다음과 같은 말씀으로 승가에 들어올 것을 허락하셨습니다.

‘오너라 비구여!’라는 말씀으로 구족계를 주심

“Ehi Bhikkhu”ti Bhagava avoca,“svakkhato dhammo cara Brahmācariyam sammā dukkhassa antakiriyaya”ti. Sava tassa ayasamato upasampada ahosi'ti.

“오너라, 비구여, Ehi Bhikkhu!” “법은 잘 설해졌다. 와서 괴로움을 완전히 끝내기 위해 계율 집중, 지혜의 출세간의 수행을 닦도록 하여라.”라고 하셨습니다. 부처님께서 “오너라, 비구여!”라고 하신 이 초대의 말씀 자체가 바로 그들에게 구족계具足戒를 주신 것으로 이에 따라 꼰단냐는 부처님 승가의 비구가 되었습니다.

꼰단냐 존자는 그때 이미 출가한 사문16이었지만 부처님 승가의 일원은 아니었습니다. 그래서 그는 부처님의 승가에 입문하게 해달라고 세존께 청을 드렸고 세존께선 “오너라 비구여!” 라는 말씀으로 그러한 청을 들어주셨습니다. 이는, 부처님께서 꼰단냐 존자에게 부처님의 승가에 입문하는 것을 승인하신 것입니다. 그렇게 아냐시 꼰단냐 존자는 부처님 승가의 일원으로써 부처님의 제자가 되었습니다.

첫 설법을 들어서 높은 지혜를 얻은 중생들

초전법륜경이 설해질 때 인간세계에는 오직 다섯 비구들만이 첫 설법을 들었습니다. 그들 가운데 오직 꼰단냐 존자만이 높은 지혜를 얻었습니다. 그러나 빨리어 경전의 미린다 왕문경에서는 일억 팔천만 범천과 이루 헤아릴 수 없는 욕계천인들이 그때 높은 지혜를 얻었다고 기술하고 있습니다. 그때 오직 꼰단냐 존자만이 부처님의 승가에 들어가기를 원했고 부처님의 사문제자가 되었습니다. 남은 네 명, 즉 와빠, 바띠야, 마하나마, 아싸지는 아직 그렇게 하지 않았습니다.

그들이 승가에 입문하기를 주저한 것은, 아직은 아냐시 꼰단냐 존자처럼 스스로 법을 완전하게 이루지 못한 까닭이라고 설명할 수 있습니다. 그들은 여전히 부처님의 가르침에 대한 확신에 찬 용기가 부족하였습니다. 그러나 그들은 초전법륜경 법문을 들으면서 가르침에 대한 믿음을 계발하였습니다. 그래서 법문을 듣고 나서부터 이들 네 명은 부처님의 지도하에 명상수행에 전념하였습니다. 빨리 경전의 율장, 대품大品에서는 어떻게 그들이 명상수련을 하였으며 어떻게 그들이 법을 보게 되고 깨닫게 되었는가에 대하여 다음과 같이 서술하고 있습니다.

실제 수행을 해야만  높은 지혜를 얻을 수 있다.

꼰단냐 존자를 승가에 받아들인 부처님께서는 나머지 네 명에게 법의 수행에 대한 지도를 하고 가르침을 주셨습니다. 부처님에게서 그렇게 지도와 가르침을 받고 와빠 존자와 바띠야 존자에게도 “일어나는 법은 그 무엇이든 모두 소멸하게 되어있다.”고 하는 티 없고 때 묻지 않은 법의 눈이 생겼습니다.

법의 눈(法眼)이 열리고 수다원이 된 와빠 존자와 바띠야 존자는 부처님께 승가에 들어가게 해달라는 요청을 하였고 부처님께서는 “오너라, 비구여!”라는 말씀으로 그들을 승가에 받아주셨습니다.

초기 교법의 체계적인 지도와 수행

빨리어 경전의 율장, 대품大品은 다음과 같이 이어나갑니다.

“‘오너라, 비구여!’라는 말씀으로 와빠 존자와 바띠야 존자에게 승가에 들어올 것을 하락하신 부처님께서는 직접 탁발을 나가지 않고 남아있는 마하나마 존자와 아싸지 존자에게 법을 가르치고 지도하셨다. 세 명의 비구는 탁발을 나갔고 세존을 포함한 여섯 명 모두는 이들 세 명의 비구가 가져온 음식으로 연명하였다. 세존에게서 그렇게 법에 대한 지도와 가르침을 받음으로써 마하나마 존자와 아싸지 존자에게는 ‘일어나는 법은 그 무엇이든 모두 소멸하게 되어있다.’라고 하는 티 없고 때 묻지 않은 법의 눈이 생겨났다.

그리고 이들 마하나마 존자와 아싸지 존자는 법을 보았고, 법을 얻었고 법에 도달하였으며, 확실하게 이해되었고, 법을 꿰뚫어 관통하였으며, 혼란에서 벗어나 모든 의심에 벗어났으며, 망설임과 우유부단, 결단력 없음에서 벗어나 붓다의 가르침에 대한 믿음의 용기(無畏)를 얻어, 가르침에 관하여 남에게 의지하지 않게 되었기 때문에 부처님께 다음과 같은 요청을 하게 되었다.

‘존자시여. 저희는 부처님 앞에서 사미로써 출가자의 길을 가고자 합니다. 우리는 부처님의 승가에 들어가고자 합니다.(구족계를 받고자 합니다.)’

그러자 세존께서는 말씀하셨다.

‘오너라 비구들이여, 법은 잘 설해졌다. 괴로움을 완전히 끝내기 위해 와서 출세간의 길을 닦도록 하여라.’

세존의 이 초대 말씀은 곧 수계식을 행한 것과 같은 것이었고 이에 따라 마하나마 존자와 아싸지 존자는 부처님의 승가의 비구가 되었다.”

빨리어 경전, 율장, 대품大品에서는 네 비구가 각각 두 무리별로 두 명씩 높은 지혜를 얻었다고 언급하는 반면에 율장, 대품의 주석서에서는, 다음과 같이 네 비구가 한 사람씩 높은 지혜를 얻었다고 서술하고 있습니다.

“와빠 존자에게는 와쏘(雨期, Wāso)의 하현下弦 달 첫째 날에, 바띠야 존자에게는 하현 달 둘째 날에, 마하나마 존자에게는 하현 달 셋째 날에, 아싸지 존자에게는 하현 달 넷째 날에 각각 법의 눈이 생겨났다고 알아야 한다.”

더욱이, 부처님께서는 탁발을 나가지 않고 줄곧 사원에 머무시면서, 명상 수행 중에 네 명의 비구들에게 일어날 수 있는 더러움(障碍 즉, 五蓋)과 혼돈(어려움)을 없애는데 언제라도 도움을 줄 준비를 하고 계셨다는 것을 특별히 유의해야 합니다. 비구들에게 더러움(장애)이 일어날 때마다 부처님께서는 공중으로 날아와 그것들을 제거하는데 도움을 주셨습니다.

와쏘의 하현 달, 다섯째 날에 부처님께서는 다섯 비구들을 한자리에 불러 모으신 후 무아상경(無我相經 Anatta Lakkhana Sutta)에 대한 법문을 하며 가르치셨습니다.

위에 나오는 주석서의 이야기에서 부처님께서 공중을 날아와 더러움(장애)을 제거하도록 해주셨다는 언급은, 명상 수행을 하는 비구들에게 황급히 필요한 도움이 무엇인지 그 특성을 보여주는 것입니다. 오늘날에도 수행 스승들이 수행자들 곁에서 끊임없이 돌봐주고 지도해준다면 많은 도움이 될 것입니다.

마찌마 니까야(中部), 근본오십품根本五十品의 빠사라시 경(Pasarāsi Sutta)에서는 이 주제에 대해 다음과 같이 설하고 있습니다.

“비구들이여, 내가 두 명의 비구에게 가르침을 펼 때, 세 명의 비구는 탁발을 나갔다. 우리들 여섯 명은 세 명의 비구가 가져온 음식으로 연명하였다. 내가 세 명의 비구들에게 가르침을 펼 때, 다른 두 명의 비구는 탁발을 나갔다. 우리들 여섯 명은 두 명의 비구가 가져온 음식으로 연명하였다. 나에게 그렇게 가르침과 지도를 받고서 다섯 명의 비구들은, 그들에게 새로운 존재로의 일어남이 있을 수 밖에 없으며, 그 새로운 태어남은 위험하고 비참하다는 것을 보고서, 이 새로운 태어남과, 재생에 집착하는 속박(yoga)17으로부터 벗어난 거룩하고도 최상위인 열반을 추구하였고 그것을 얻기 위해 노력하였다.”

이런 방법으로, 부처님께서는 다섯 비구들이 아라한과를 얻었다고 말씀하셨습니다. 빠사라시 경의 주석서에는 이렇게 기술하고 있습니다.

“세존께서는 사원에 남아 계시면서 와빠 존자 등이 명상수행을 하는 동안에 일어나는 더러움(장애)을 제거할 수 있도록 언제라도 가서 도움을 줄 준비를 하고 계셨다. 그들에게서 더러움과 혼동이 일어날 때마다 비구들은 세존에게 와서 여쭈어 보았다.(자신들이 겪는 어려움들을 말씀드렸다.)

세존께서도 몸소 비구들이 앉아서 명상수행을 하고 있는 곳으로 가서 그들의 더러움을 없애 주셨다. 이와 같이 탁발을 나가지 않고, 탁발해온 음식으로 연명하면서 세존께서 설하신 가르침을 따르며 비구들은 명상수행을 계속 해나갔다. 이들 비구 가운데 와빠 존자는 와쏘의 하현 달 첫째 날에, 비띠야 존자는 둘째 날에, 마하나마 존자는 셋째 날에, 아싸지 존자는 넷째 날에 각각 수다원이 되었다. 그러고 나서 다섯 비구들은 모두 한자리에 모였고 세존께서는 무아상경을 그들에게 설하셨다. 무아상경의 법문이 끝나자 다섯 비구들은 모두 아라한과를 얻었다.”

법문을 듣는 것만으로는 부족하고 실제 수행을 해야한다

빨리어 경전인 율장律藏과 경장經藏에서는, 두 명의 비구로 구성된 두 무리별로 각각 수다원의 지위를 얻었다고 되어 있는 반면, 주석서는 어떻게 비구들이 한사람씩 각기 다른 날 수다원의 지위를 얻었는지에 대해 상세하게 기술하고 있습니다. 그것이 바로 빨리어 경전의 판본과 주석서 판본과의 유일한 차이점이었습니다. 그들이 수다원이 된 것은 단순히 법문을 듣기만 해서가 아니라 실제로 수행을 하고 나서 얻은 것입니다. 그들은 탁발을 나가지 않고 밤낮으로 끊임없이 정진하였습니다. 부처님은 줄곧 사원에 계시면서 언제라도 가서 그들에게 도움을 주고 지도를 할 준비가 되어 있었습니다. 이러한 점에서는 모든 판본이 일치합니다.

그러므로 와빠 존자는 단순히 법문을 듣기만 해서가 아니라 부처님의 가르침과 지도에 따라 정진을 했기 때문에 와쏘의 보름 날 저녁부터 수행하기 시작해서 하현下弦달 첫째 날에 수다원이 되었음이 너무나도 분명합니다. 바띠야 존자는 약 이틀 동안 정진을 해야 했고 하현 달 둘째 날에 수다원인 되었습니다. 마하나마 존자도 약 이틀 동안 정진을 해야 했고 하현 달 셋째 날에 수다원이 되었습니다. 아싸지 존자는 약 사흘 동안 정진을 해야 했고 하현 달 넷째 날에 수다원이 되었습니다. 네 명의 비구는 모두 성위를 얻고자 용맹정진 해야 했으며, 단지 법문만을 들어서가 아니라 세존의 세심한 감독과 지도하에서 용맹정진 하여 수다원이 된 것입니다. 이러한 사실은 너무나도 명확합니다.

와빠 존자 등의 다섯 비구들은 평범한 사람들이 아니었습니다. 그들은 보살이 태어났을 때 보살의 미래를 점쳤던 왕실점성가들이었다고 합니다. 하지만 일부 주석서에서는 다섯 비구가 이들 왕실 점성가의 아들들이었다고 합니다. 다섯 비구들은 보살이 아직 10대였을 때 이미 가정생활을 버리고 사문이 된 남다른 사람들이었습니다. 그들은 또한 부처님의 가르침을 빠르게 이해할 수 있는 비범한 지성을 지니고 있었습니다.

수다원이 되는 것이 법을 그냥 듣기만 해서 가능했다면 그들은 하루, 이틀, 또는 그 이상 용맹정진을 하지 않고서도 충분히 수다원이 될 수 있는 사람들이었습니다. 부처님께서도 그들에게 열과 성을 다해 정진하라고 촉구하지도 않았을 것입니다. 부처님께서는 그들에게 일단 수다원이 되는 것만 가르치고, 혹시 필요하다면, 두세 번 반복해서 가르침을 주셨을 것입니다.

그러나 부처님께서는 비구들에게 그냥 법문만을 듣지 말고 열심히 명상수행할 것을 요구하셨습니다. 그렇게 하도록 하신 이유는 너무나도 분명합니다. 숙고를 해 본 결과 그들은 수행지도를 받아야 하는 네야(neyya)18 부류에 속한다는 것을 아셨기 때문입니다.

오늘 날 ‘겨우 수다원이 되려고 사마타 명상이나 위빠사나 명상을 계발할 필요는 없다. 스승의 가르침을 제대로 이해하고 바르게 아는 것만으로도 충분하다.’라는 주장이 나오고 있습니다. 이러한 주장들은 사마타와 위빠사나 명상 수행의 사기를 꺾고, 하고 싶은 생각을 접게 만들 뿐입니다. 먼저 이러한 견해는 근거가 없는 것으로 수행 교법(paṭipatti-sāsanā)이 널리 전파되는데 크나큰 누와 해악을 끼친다는 것을 알아야 합니다. 또 그러한 견해를 믿고 따르는 사람들은, 그 견해가 열반으로의 길을 닫아버리게 된다는 사실을 분명히 알게 될 것입니다.

와빠 존자 등은 도과를 얻기 위해 어떻게 정진하였는가.

와빠 존자 등의 다섯 비구는 초전법륜경에서 설해진 대로, 도과를 성취하기 위해 내면의 팔정도를 계발하면서 열심히 정진하였습니다. 그리고 고제인 오취온을 완전하고 바르게 이해하기 위해, 자신에게서 끊임없이 일어나는 보고, 듣는 등의 현상을 알아차림으로써 앞에서 자세히 서술한대로 팔정도를 계발하였습니다.

먼저, 정신과 물질을 일어나는 대로 끊임없이 알아차리는 수행자는, 돌아다니는 생각과 망상에 시달리고 있는 자신을 발견할 것입니다. 특히 좀 배웠거나 분석적인 사람들에게는 회의적 의심이 일어나기 쉽습니다. 어떤 수행자에게는 참기 힘든 통증이 온 몸에 격렬하게 퍼져나갈 것입니다. 이상한 표상과 모양이 대상으로 보이면 거기에 현혹되어 자신이 성취한 것이라고 그릇된 결론을 내리고 스스로 대단하게 생각할 수도 있습니다. 일부 수행자는 속삭이는 소리가 귀에 들리기도 하고, 해태와 혼침으로 사기가 저하되기도 합니다. 믿음과 지혜, 혹은 집중과 노력의 균형이 맞지 않아서 수행의 발전이 안 될 수도 있습니다. 집중의 노력이 없이는 집중의 지혜가 증장할 수 없을 것입니다.19

'생멸의 지혜(udayabhaya ñāṇa)'의 단계에서 빛, 희열, 행복, 유별나게 강한 알아차림과 같은 이상한 현상이 일어날 때 일반적으로 수행자는 그러한 자신의 성과에 도취되어 자만하게 됩니다. 명상수행을 하는 동안 그러한 현혹, 번뇌, 장애가 일어나면 지도스승은 그를 지도해주고 도와줘서 그것들을 없애줄 필요가 있습니다. 지도해주고 도와주는 스승이 없는 상황에서는 수행에 쏟는 수행자의 노력이 수포로 돌아갈 수 있습니다. 바로 그런 이유 때문에 부처님께서 와빠 존자가 수행에 열중하고 있는 동안 탁발도 나가지 않고 도움을 줄 만반의 준비를 하고 계셨던 것입니다.

그러한 부처님의 지도와 도움을 받아 와빠 존자는 하루정도의 노력으로 수다원의 도과를 얻었습니다. 더 나아가 네 가지 진리를 깨닫게 되자 그는 법을 본 덕성과 자질 등을 갖추게 되었습니다. 진리를 몸소 알게 됨으로써 가르침에 대한 모든 의심들이 사라졌습니다. 가르침과 관련된 어떠한 질문에도 당당히 맞닥뜨릴 준비가 된 확신에 찬 용기가 생겨났습니다. 그렇게 스스로 자격을 잘 갖추게 되자 부처님께 승가에 입문하게 해달라는 요청을 한 것입니다.. 부처님께서는 ‘오너라, 비구여!’라는 환영의 말씀으로 그의 청을 받아주셨습니다.

바띠야, 마하나마, 아싸지 존자도 수다원의 도과를 얻었으며, 의혹을 제거하고, 법에 대해 확신에 찬 용기를 얻어서, 와쏘의 하현 달 둘째 날, 셋째 날, 넷째 날에 각각 승가에 입문하게 해달라는 요청을 하였습니다. 그러자 부처님께서는 ‘오너라, 비구여!’라는 말씀으로 그들을 출가시켰습니다.

와쏘의 하현 달 다섯째 날 부처님께서는 다섯 비구 모두를 한자리에 불러 모아 그들에게 무아상경을 설하셨습니다. 그 법문을 듣는 동안 다섯 비구들은 오취온을 지켜보고 위빠사나의 도를 계발하여 모두 아라한과를 얻었습니다.

부처님을 비롯한 여섯 분의 아라한

Tena kho pana samayena cha loke arahanto hon'ti.

제1차 경전결집의 편찬자들은 율장의 대품大品에 이렇게 기록을 하였습니다.

“그때 무아상경이 설해지자, 이 세상에는 부처님을 비롯한 여섯 분의 아라한들이 계셨다. 참으로 경이롭고 희유稀有한 일이다.”

우리는 이제 원만히 깨달음을 성취한 이들 여섯 분의 아라한들께 우리의 마음을 하나로 모으고 다음과 같은 존경의 염念을 바치는 것으로 초전법륜경의 법회를 마치도록 하겠습니다.

“부처님의 제자인 저희들은 두 손을 하나로 모아 부처님을 비롯하여, 바나라시 근방의 사슴동산(鹿野苑)에서 2551년 전, 와쏘의 하현 달, 다섯째 날에 모든 번뇌를 쳐부수고 완전히 깨달으신 다섯 분의 비구 아라한들께 깊은 존경심으로 머리 조아려 예배드립니다.”

끝맺는 대 축원

이 자리에 모인 선한 여러분 모두는, 미얀마력 1324년(서력 1962년) 따우타린의 새 달 일부터 나웅 따구의 보름날까지, 여덟 차례에 걸쳐 여덟 부분으로 나누어서 상세한 해설과 함께 설해진 이 초전법륜경 큰 법문을, 공경하는 마음으로 경청한 공덕으로, 감각적 욕망의 탐닉이라는 극단적으로 풀어진 도와 고행이라는 극단적인 자기학대의 도를 피하게 되기를 바랍니다.

그리고 여러분들은 팔정도인 중도를 계발하여, 괴로움의 진리[苦諦]에 대하여 완전하고 바르게 이해하는 것(정확한 지식에 대한 통찰과 이에 대한 이론적 이해), 괴로움의 원인에 대한 진리[集諦]를 버리는 것(끊음에 대한 통찰과 이에 대한 이론적 이해), 괴로움의 소멸의 진리[滅諦]를 실현하는 것(경험에 대한 통찰과 이에 대한 이론적 이해), 그리고 도의 진리[道諦]를 몸소 계발하는 것(수행에 대한 통찰과 이에 대한 이론적 이해)을 잘 확립해서 속히 모든 괴로움의 끝인 열반을 성취하기를 바랍니다.

사두! 사두! 사두!

이것으로 초전법륜경의 큰 법문을 모두 마치겠습니다.

역주-----

1.   나웅 따구(Nhaung tagu)는 양력으로 대략 4월이다.

2.  성문聲聞으로 번역되는 사와까(sāvaka)는 부처님의 금구로부터 직접 듣고 배운 분들, 즉 제자라는 의미이다.

3.  이는 색계선(rūpa-jhāna)이나 무색계선(arūpa-jhāna)으로 번뇌를 그냥 저 멀찌감치 떨쳐버리는 억압(vikkhambhana)이 아닌 아라한의 도과로써 번뇌에서 벗어났으며, 이는 번뇌를 송두리 채 남김없이 제거한 것으로 완전한 고요함(upasama)을 다시 일으켰고 그래서 부처님은 이 해탈이 확고부동한 것임을 반조함으로써 아셨다는 뜻이다.

4.  법구경에 나타나는 위 게송은 부처님께서 깨달음을 성취하시고 읊은 게송(悟道頌)이다. 여기서 집이란 자기 자신 혹은 자아의식(atta-bhava)을 말하고 집 짓는 자는 갈애라고 주석서는 설명한다. 그리고 ‘마음은 업 형성을 멈추었다’는 것은 마음은 업 형성을 멈춘 열반을 대상으로 한다는 뜻이며 ‘갈애의 부서짐을 성취함’은 아라한과를 증득함이라고 주석서는 설명한다.

5.  구경법이라고 번역되는 빠라마타-담마(paramattha-dhamma)에서 빠라마타는 parama(최고의, 최상의)+attha(이치, 뜻)로 분석된다. 그래서 ‘최고의 이치’라는 뜻으로 중국에서는 승의勝義라고 직역했고 영어로는 ‘궁극적 실재’라는 의미인 ultimate realities로 번역한다. 구경법究竟法을 알기 위해서는 먼저 불교에서 말하는 법(法, dhamma)의 의미를 살펴봐야 한다. 빨리어 경전에 나타나는 담마(dhamma)의 의미는 크게 둘로 나누어서 본다.

(1) 부처님의 가르침(Buddha-dhamma)으로서의 법: 불· 법· 승 삼보三寶에 포함되는 법은 부처님의 가르침으로서의 법이다. 서양에서는 이를 고유명사 취급하여서 Dhamma로 표기한다.

(2) 존재일반(sabbe-dhamma)으로서의 법: 서양에서는 이를 일반명사 취급하여서 dhamma로 표기한다. 이 법은 정신과 물질의 모든 현상을 말하는데 구경법究竟法과 개념법槪念法으로 나뉘며 일반적으로 법은 이 구경법을 뜻한다.

➀ 구경법(究竟法 paramattha-dhamma): 일반적으로 법은 이 구경법을 뜻한다. 궁극적인 실재로 오온五蘊, 12처十二處, 18계十八界, 사성제四聖諦, 팔정도八正道, 12연기十二緣起, 선법善法, 불선법不善法 등이다. 그리고 이 구경법으로서의 법을 ‘고유의 성질을 가진 것(任持自性)’으로 정의한다. 여기서 고유성질(自性)이란, 특정 법이 가지는 자신에게만 있는 고유한 성질을 말한다. 예를 들면 ,탐욕이라는 심리현상을 탐욕이라고 부르는 이유는 대상을 탐하고 거머쥐는 탐욕만의 고유성질을 가지고 있기 때문이며 성냄이라는 심리현상을 성냄이라고 부르는 것은 대상에 대해서 분노하고 적개하고 밀쳐내는 등의 성냄만의 고유 성질을 가졌기 때문이다. 이처럼 탐욕이라는 법과 성냄이라는 법은 그 성질이 판이하게 다르다. 그것은 탐욕이 가지는 거머쥐는 성질과 성냄이 가지는 밀쳐내는 성질이 다르기 때문이다. 그래서 탐욕과 성냄이 다른 것은 그 고유성질이 다르기 때문이라고 아비담마는 설명한다.

➁ 개념법(施設法 paññātti-dhamma): 그냥 개념(paññātti)이라고도 부르는데 ‘명칭, 개념, 서술, 술어, 용어’등의 의미이다. 중국에서는 가설假說, 방편설方便設이란 의미의 시설施設로 번역되었다. 아비담마에서는 두 가지 빠냐띠(paññātti)를 말하는데 세간에서 통용되는 모든 언어인 ㉠ 사따 빠냐띠(sadda-panññatti)와 그것이 지칭하는 구체적 대상들인 ㉡ 아따 빠냐띠(attha-panññatti)가 있다.

6.  아비담마에서는 마음과 물질에 관계된 법들의 상호의존 관계를 24가지 조건(paccaya)으로 설명한다. 이 24가지 조건은 아비담마에서도 가장 어려운 분야에 속하는데 이 조건을 이해하기 위해서는 먼저 다음의 세 가지 개념부터 잘 정리해야 한다.

(1) 조건 짓는 법(paccaya-dhamma): 다른 법의 조건으로 작용하는 법을 말한다.

(2) 조건에 따라 생기는 법(paccaya-upanna-dhamma): 조건 짓는 법에 의해 조건지워져서 생긴 법을 말한다.

(3) 조건 짓는 힘(paccaya-satti): 조건짓는 법이 조건에 따라 생긴 법에 대해서 조건으로 작용하는 어떤 특별한 방법을 말한다. 여기에는 24가지 조건이 있다.

① 원인의 조건(因緣 hetu-paccaya)

➁ 대상의 조건(所緣緣 ārammaṇa-paccaya)

➂ 지배의 조건(增上緣 adhipati-paccaya)

➃ 틈 없이 뒤따르는 조건(無間緣 anantara-paccaya)

➄ 더욱 틈 없이 뒤 따르는 조건(等無間緣 samanantara-paccaya)

➅ 함께 생긴 조건(俱生緣 sahajāta-paccaya)

➆ 서로 지탱하는 조건(相互緣 aññamañña-paccaya)

➇ 의지하는 조건(依緣 nissaya-paccaya)

➈ 강력한 원인에 의한 조건(親依緣 upanissāya-paccaya)

➉ 먼저 생긴 조건(前生緣 purejāta-paccaya)

⑪ 뒤에 생긴 조건(後生緣 pacchājāta-paccaya)

⑫ 반복하는 조건(數數修習緣 āsevana-paccaya)

⑬ 업의 조건(業緣 kamma-paccaya)

⑭ 과보의 조건(異熟緣 vipāka-paccaya)

⑮ 음식의 조건(食緣 āhāra-paccaya)

⑯ 기능의 조건(根緣 indriya-paccaya)

⑰ 선의 조건(禪緣 jhāna-paccaya)

⑱ 도의 조건(道緣 magga-paccaya)

⑲ 서로 관련된 조건(相應緣 sampayutta-paccaya)

⑳ 서로 관련되지않은 조건(不相應緣 vippayutta-paccaya)

㉑ 존재하는 조건(有緣 atthi-paccaya)

㉒ 존재하지 않는 조건(非有緣 natthi-paccaya)

㉓ 떠나 가버린 조건(離去緣 vigata-paccaya)

㉔ 떠나 가버리지 않은 조건(不離去緣 avigata-paccaya)

이 24가지 조건들 가운데 아홉 번째 조건으로, 강력한 원인에 의한 조건(親依緣 upanissāya-paccaya)이 있다. 이 조건에는 ㉮ 대상으로써의 강력한 원인(所緣親依止 ārammaṇa-upanissāya) ㉯ 빈틈없이 뒤따르는 것으로써의 강력한 원인(無間親依止 anatara-upanissāya) ㉰ 자연적으로 이루어진 강력한 원인(本性親依止 pakata-upanissāya)의 세 가지가 있다. 그 가운데서 ➂을 청정도론(Vis.XVⅡ.80)에서는 이렇게 설명하고 있다.

“자연적으로 이루어진 강력한 원인(pakata-upanissāya)이란 잘된 것으로 강하게 의지함을 말한다. 여기서 잘된 것이란 자신의 일생이 흘러가면서 일으킨 믿음, 계 등이고, 혹은 습관이 된 날씨, 음식 등이다. 혹은 본래부터 강력한 원인이 자연적으로 강하게 의존하게 된 것이다. 대상으로서의 강력한 원인과 빈틈없이 뒤따르는 강력한 원인은 섞이지 않는다는 뜻이다. ‘자연적으로 이루어진 강력한 원인’이란 믿음을 강하게 하여 보시를 하고, 계를 지키고, 포살의 갈마를 행하고, 선(禪)을 일으키고, 위빠사나를 일으키고, 도를 일으키고, 최상의 통찰지를 일으키고, 선(禪)의 증득을 일으킨다. 계를...들음을...관대함을...통찰지를 강하게 의지하여 보시를 하고...선(禪)의 증득을 일으킨다. 믿음, 계, 들음, 관대함, 통찰지는 각각 믿음에 의지하고, 계에, 들음에, 관대함에, 통찰지에 강하게 의지하는 조건이 조건을 만든다.’라는 방법으로 여러 가지 측면에서 분류한다는 것을 알아야 한다. 이와 같이 이 믿음 등은 자연발생적으로 잘 된 상태이고 또 이것이 강한 원인이란 뜻에서 강한 의지라고 한다. 그래서 자연적으로 이루어진 강력한 원인이라고 한다.”

7.  제거한 불선한 마음들의 소멸이란 열반을 뜻한다. 여기서 출세간 마음이 무엇인가를 정확히 알아야 한다. 출세간 마음이란 성자들이 열반의 상태(과의 증득)에 든 마음, 정확히 말하면‘열반을 대상으로 한 마음’이다. 그러므로 출세간 마음에는 예류 이상의 성자들이 최초에 열반을 체득하는 마음인 도의 마음과 그 후에 열반의 상태에 지속적으로 머무는 과의 마음 밖에 없다. 도의 마음은 최초로 열반을 체험하면서 예류 등의 성자가 되는 마음을 뜻하고 과의 마음이란 예류 등의 성자가 된 사람이 탐진치가 다 해소된 열반의 경지에 드는 마음을 뜻한다. 그래서 위와 같은 표현을 사용한 것이다.

8.  주석서에 따르면 법 바퀴(法輪 dhamma-cakka)란 꿰뚫는 지혜(paṭiveda-ñāṇa)와 가르침을 어떻게 펼 것인가에 대해 아는 지혜(desanā-ñāṇa)를 뜻한다고 한다.

9.  꼰단냐 존자는 고따마 싯닷타 태자가 태어났을 때 운명을 점치기 위해서 온 8명의 바라문 가운데 한명이었다고 한다. 관상학의 대가였던 그는 태자가 깨달은 분이 될 것을 예견하고 출가하기를 기다렸다가 다른 네 명과 함께 출가하였다. 그는 인간들 가운데서는 제일 먼저 법에 눈을 뜬 사람이며 그래서 부처님께서는 그 기쁨을 “꼰단냐는 완전하게 알았다(aññasi  vata bho Koṇḍañño)”라고 두 번이나 외치셨다. 그래서 그는 아냐 꼰단냐(완전하게 안 꼰단냐)로 불리게 되었다. 그래서 미얀마 제 6차 결집본에서는 아냐시 꼰단냐(Aññasi-Koṇḍañña)로 표현되고 있다. 반면 영국 PTS본에는 아냐 꼰단냐(Aññā-Koṇḍañña)로 나타나는데 아냐(aññā)란 구경의 지혜(究境智)란 뜻이다. 그런지 5일후에 그는 무아상경(S.iii.66f)을 듣고 아라한이 되었다. 그는 “ehi bhikkhu (오라, 비구여)”라는 정형구로 구족계를 받은 첫 번째 비구이다. 그래서 그는 가장 구참(rattaññu)인 비구로 불린다. 그는 부처님의 허락을 받고 히말라야의 차단따 숲에 있는 만다끼니로 들어가서 12년을 머물렀으며 산에서 나와 부처님의 허락을 받고나서 다시 그곳으로 들어가서 반열반하였다고 한다.

10.  무너지지 않는 청정한 믿음(不壞淨信)이라고 번역한 아웨짜 빠사다(avecca-ppasādā)는 avecca(不壞, 절대적인, 무너지지 않는)와pasādā(淨信, 깨끗한 믿음)의 합성어이다.

그러면 여기서 불교의 믿음과 관계된 빨리어 술어들에 대해 살펴보기로 한다.

(1) 빠사다(pasādā): 깨끗한 믿음(淨信)으로 번역한 빠사다는 마음이 가라앉은 상태, 즉 ‘고요함, 편안함’을 나타낸다. 아울러 그런 고요함처럼 청정한 믿음을 뜻한다. 경전에는 이를 불佛· 법法· 승僧· 계戒에 대한 확고부동한 믿음을 뜻하는 사불괴정(四不壞淨)이라고 하며 이것은 성자의 반열에 든 수다원의 특징이기도 하다.

(2) 삿다(saddhā): 믿음(信)으로 번역한 삿다는 ‘마음을 어떤 대상에 놓는 것’이라는 뜻이다. 이 믿음은 부처님의 깨달음을 믿고 삼보에 귀의할 때 생긴다. 하지만 이 믿음은 맹목적인 믿음이 아니라 조사와 탐구를 통한 합리적인 이해에 기반을 둔 확신을 뜻한다. 그래서 영역도 faith, belief보다는 confidence로 많이 번역한다. 그리고 믿음은 다섯 가지 기능(五根 pañca-indriya)과 다섯 가지 힘(五力 pañca-bala) 중의 하나이다.

(3) 아디목카(adhimokkha): ‘확신, 결단, 결심’으로 번역되는 아디목카는  ‘해탈을 향한다는 것’이 그 기본의미로 불· 법· 승 삼보에 확신을 가지는 것은 곧 해탈로 향하는 기초가 완전히 다져졌다는 의미라 할 수 있다. 이 용어는 경에서보다는 논서에서 많이 나타나는데, 믿음의 요소로 나타날 때는 삿다(saddhā)와 빠사다(pasādā)에 바탕한 확신이라는 의미로 쓰이고 있다. 중국에서는 신혜(信解)라고 옮겼다.

이처럼 불교에서 말하는 신앙은 합리적인 이해와 통찰에 기반한 것으로 ‘와서 보라(epipassika)’는 것이지 ‘와서 믿으라’는 것이 아니다. 무조건적으로 믿는 것이 아니고 와서 ‘있는 그대로를 보는 것(如實知見)’이다. 빨리 경전 도처에서는 깨달음을 일컬어 ‘티없고 때묻지 않은 법의 눈(法眼)이 생겼다.(S.V.423)'라고 묘사하고 있고, 지혜인 냐나(ñāṇa)와 본다는 의미인 봄(dassana)의 합성명사인 냐나다싸나(知見 ñāṇa-dassana)라는 용어가 중요한 술어로서 많이 나타난다. 그만큼 불교에서는 맹목적 믿음보다는 보고 아는 것을 중요시하고 이것을 신행의 출발로 삼고 있다.

11.  디따담마(diṭṭha-dhamma)는 빨리 삼장에서 크게 두 가지 의미로 쓰인다.

① diṭṭha-dhamma 혹은 diṭṭheva dhamme(이 표현을 많이 쓴다.)는 현재나 금생 등의 의미가 있다. 이 경우 중국에서 현법(現法)으로 옮겼는데 문자 그대로 해석하면 보여진 법이고 이것은 대부분 처소격으로 나타나기 때문에 보여진 법에서가 된다. 이것은 기본적으로 현재나 지금 여기나 금생으로 해석이 된다. 과거생과 미래 생에 대(對)가 될 때는 ‘금생’의 의미가 되고 과거와 미래에 대가 되어서 나타날 때는 ‘현재’의 의미가 되고 바로 지금 여기(here and now)라는 의미로 쓰일 때는 ‘자금 여기에서’ 등의 의미가 된다. 이런 예는 본서 제 2장에서 볼 수 있는데, 천상의 지복을 지금 이 생에서 누릴 수 있다고 보는 현법열반론(現法涅槃論)이 그것이다.

② diṭṭha-dhamma는, 문자 그대로 법을 보았다는 의미로 쓰이기도 한다. 빨리어 삼장에서는 거의 대부분 부처님의 가르침을 듣고 법을 이해해서 법의 눈(法眼)이 생긴 경우를 뜻한다. 그래서 법안이 생긴 위의 정형구 바로 다음에 “법을 보았고 법을 얻었고 법을 체득했고 법을 간파했고 의심을 건넜고 혼란을 제거했고 무외를 얻었고 스승의 교법에서 남에게 의지하지 않게 되었다.”라는 문맥에서 나타난다. 이 경우에는 중국에서는 견법(見法)으로 옮겼다. 이 경우에는 문자 그대로 법의 무상· 고· 무아를 보았다, 부처님 법의 의미를 보았다, 체득했다는 뜻이 된다.

12.  빠따담마(patta-dhamma)는 ‘법을 성취했다. 법을 얻었다.’는 뜻이다.

13.  위디따담마(vidhita-dhamma)는 법을 체득했다는 뜻이다.

14.  pariyogāḷha는 pariyogāhati(깊이 들어가다. 세밀히 조사하다. 통찰하다)의 과거수동분사로서 빠리요갈라(pariyogāḷha-dhamma)는 법을 간파했다는 뜻이다.

15.  찌따(Citta)는 마찌까싼다 지방의 장자였다. 부처님은 그를 가르침을 설하는 장자가운데 최상으로 손꼽았다. 그가 태어날 때 도시가 무릎 높이까지 다양한 꽃으로 뒤덮여 있었으므로 찌따라고 이름 지었다. 마하나마 장로가 마찌까싼다 지방을 방문했을 때 찌따는 그의 위의에 크게 감복하여 암바따까라마에 초대하여 그를 위해 정사를 지었다. 그러자 그는 찌따에게 여섯 감각기관(六處)의 분별에 관해서 설했는데, 그때 찌따는 아나함의 지위를 얻었다. 부처님께서는 상윳따 니까야(相應部, S.17:23)에서 “비구들이여, 장자 찌따와 알라바의 하따까는 나의 재가제자들 가운데 표준이며 척도이다.”라고 말씀하셨고 또 재가신자들 가운데 법을 설하는 데 있어 으뜸이라고 하셨다.(A.i.26)

16.  부처님당시의 고대 인도에는 바라문과 사문이라는 두 부류의 종교인이 있었다. 바라문(婆羅門 brāmaṇa)은 전통적인 종교인으로 베다 종교를 신봉하고 제사를 지내지만 동시에 범아일여의 철학에 심취하여 거기서 불사의 진리를 얻으려 했던 것이다. 그들은 소년기에 스승의 문하생으로 들어가 학생기에 베다를 학습한다. 그리고 난후 결혼하여 가장으로서의 의무를 완수라는 가주기(家住期)에 들어간다. 그리고 노년이 되면서 집안의 모든 것을 아들에게 양도하고 숲속으로 들어가 임주기(林住期)를 지낸다. 최후에는 숲속의 거처까지도 버리고 일정한 곳에 머물지 않는 유행기(流行期)에 들어가 정처 없이 떠돌다가 일생을 마치는 것이다. 이러한 바라문외에 전혀 새로운 형태의 종교수행자도 나타났는데 이들을 사문(沙門 sāmañña)이라고 한다. 그들은 집을 버리고 걸식생활을 하면서 곧바로 유행기의 생활로 들어간다. 그리고 청년기부터 금욕생활을 하고 숲속으로 들어가 요가(yoga)수행을 하거나 혹독한 고행에 몸을 바쳤다. 그렇게 함으로써 불사의 진리를 체득하려 했다. 즉 사문이라는 말은 당시의 인도의 일반적인 수행자를 지칭한다. 꼰단냐를 비롯한 다섯 수행자들은 이러한 사문으로 출가한 상태였기 때문에 불교 승가의 정식구성원인 비구는 아니었던 것이다.

17.  속박(yoga)은  ‘멍에를 메다’는 문자적인 뜻에서 ‘속박, 구속, 얽매임, 족쇄’를 뜻한다. 중생들을 괴로움에 속박시켜 도망가지 못하게 하기 때문에 속박이라고 한다. 이를 번뇌(漏, āsava) 또는 폭류(ogha)라고 하기도 하는데 여기에는 네 가지가 있다.

① 감각적 욕망의 번뇌(慾漏 kāmā-āsava) ② 존재의 번뇌(有漏 bhava-āsava) ③ 사견의 번뇌(見漏 diṭṭhi-āsava) ④ 무명의 번뇌(無明漏 avijjā-āsava).

18.  네야(neyya)는 지도가 필요한 사람, 이끌어줘야 하는 사람이란 뜻으로 인시설론(人施設論)에 따르면 ‘조언과 질문, 현명한 숙고, 고귀한 친구(善友)들과 빈번하게 접촉하고 그들과 친교를 맺고 교류함으로써 점진적으로 진리를 관통하게 되는 사람’(Pug.162)을 가리킨다고 한다. 이와 반대되는 부류는 욱가띠따뉴(ugghaṭitaññu)라고 하여 설법을 듣는 동안 진리를 관통하는 사람을 가리킨다. 앙구따라 니까야(證智部, A4:133)와 인시설론(人施設論, Pug.160)에서는 진리를 이해하는 능력과 근기에 따라 네 가지로 사람으로 분류하고 있다.

➀ 욱가띠따뉴(ugghatitannu): 설법을 듣는 동안 바로 깨닫는 사람으로 최상근기를 갖춘 사람이다.
➁ 위빠찌따뉴(vipacitaññu): 상세한 설법을 듣고 나서야 깨닫는 사람. 그러니까 처음 간단하게 설한 법문에 대해서 다시 상세한 해설을 듣고 나서야 깨닫는 사람이다.

➂ 네야(neyya): 지도가 필요한 사람, 이끌어줘야 하는 사람으로 법문을 듣는 것 이외에도 계속해서 열심히 수행을 닦아야만 깨닫는 사람이다.

➃ 빠다빠라마(pada-parama): 문구만이 최상의 성취로 아무리 열심히 법을 배우고 수행을 해도 금생에는 깨닫지 못하는 사람이다.

19.  수행을 해나가는데 있어 꼭 필요한 다음과 같은 다섯 가지 기능과 다섯 가지 힘이 있다.

(1) 다섯 가지 기능(五根, pañca-indriya)

➀ 믿음(信根 saddhā-indriya) ➁ 노력(進根 vīriya-indriya) ➂ 알아차림(念根 sati-indriya) ➃ 집중(定根 samādhi-indriya) ➄ 통찰지(慧根 paññā-indriya)

(2) 다섯 가지 힘(五力, pañca-bala)

➀ 믿음의 힘(信力 saddhā-bala) ➁ 노력의 힘(進力 vīriya-bala) ➂ 알아차림의 힘(念力 sati-bala) ➃ 집중의 힘(定力 samādhi-bala) ➄ 통찰지의 힘(慧力 paññā-bala)

기능(根)과 힘(力)은 같은 다섯 가지 요소들로 구성되어 있기는 하지만 이 둘은 다른 역할을 한다. 즉, 기능은 그 각각의 영역에서 지배하는 요소이고 힘은 반대되는 것들에 의해서 흔들리지 않고 이들과 함께하는 법들을 강하게 만드는 요소들이다. 이 다섯 가지 기능들은 그들의 영역에서 각각 결심하고, 분발하고, 확립하고, 산만하지 않고, 식별한다. 이렇게 하면서 이와 반대되는 법들, 즉 우유부단함, 게으름, 부주의함, 동요, 미혹함을 극복한다.

이들 오근五根과 오력五力은 서로 균형을 이루어야 한다. 즉 믿음(saddha)은 지혜(paññā)와, 집중(samādhi)은 노력(vīriya)과 균형을 이루어야 한다. 알아차림(sati)은 다른 기능들과 균형을 이룰 필요는 없지만 지속적이어야 하고 강하고 한결같고 끊어짐이 없어야 한다. 이 알아차림)은 다른 네 기능이 제각기 목적지에 이르도록 해주는 가장 중요한 기능이다. 청정도론(Vis.IV.47)에는 이렇게 나온다.

“여기서 특별히 믿음과 지혜의 균등함을 권한다. 믿음이 강하고 지혜가 약한 자는 미신이 되고, 근거 없이 믿는다. 지혜가 강하고 믿음이 약한 자는 교활한 쪽으로 치우친다. 약으로 인해 생긴 병처럼 치료하기 어렵다. 두 가지 모두 균현을 이룸으로써 믿을 만한 것을 믿는다. 집중은 게으름으로 치우키기 때문에 삼매가 강하고 노력이 부족한 사람은 게으름에 의해 압도된다. 노력은 들뜸으로 치우치기 때문에 정진이 강하고 삼매가 약한 자는 들뜸에 의해 압도된다. 집중과 노력이 함께 짝이 될 때 게으름에 빠지지 않는다. 집중과 노력이 집중과 함께 짝이 될 때 들뜸에 빠지지 않는다. 그러므로 그 둘 모두 균등을 이루어야 한다. 이 둘 모두 균등함으로써 근본 집중(本三昧)을 얻는다.”

참고문헌

I. 빠알리 삼장 번역본

「청정도론」(전 3권) 대림스님. 서울. 초기불전연구원. 2004

「디가니까야」(전 3권) 각묵스님. 서울. 초기불전연구원. 2004

「앙굿따라니까야」(전 6권) 대림스님. 서울. 초기불전연구원.       2007

「네가지 마음챙기는 공부」각묵 스님. 서울. 초기불전연구원.      2003

「한글대장경/본생경(本生經)」(전 5권) 김달진 번역. 서울. 동국    역경원. 1996

「쌍윳따니까야」(전 7권) 전재성. 서울. 한국빠알리성전협회.       2006

「맛지마니까야」(전 5권) 전재성. 서울. 한국빠알리성전협회.       2002

「법구경」(전 2권) 거해스님 편역. 서울. 샘이 깊은 물. 2003

「숫타니파타」전재성. 서울. 한국빠알리성전협회. 2004년

2.사전류

Buddhist Dictionary. by Ven. Ñāṅatiloka. Kandy. BPS. 1950

Consise Pali-English Dictionary. by Ven. A.P. Buddhadatta. Colombo. 1955.

Dictionary of Pali Proper Names. by G.P. Malalasekera. London. 1938

「빠알리-한국어사전」 전재성. 서울. 한국빠알리성전협회. 2005

3. 기타 참고도서

Discourse on Sallekha Sutta, by Mahāsi Sayadaw. Buddha Sāsana Nuggaha Organization. Yangon

Requisites of Enlightenment (Bodhipakkhiya Dipani) WHEEL 169/172 by Ledi sayādaw. Kandy. BPS. 2007

Mahasi Biography, by Ashin sīlānandā. Yanggon. Buddha Sāsana Nuggaha Organization.1981

「위빠사나 수행」Sayadaw U Janaka. 김재성역. 서울. 불광출판부. 2006

What the Buddha Taught, by Ven. Walpola Rāhula. 1996.      Colombo.

「아비담마 길라잡이」(전 2권) 대림 스님/각묵 스님. 서울. 초기    불전연구원. 2003

「큰 스승의 가르침」아신 자띨라. 오원탁 역/묘원 주해. 서울.     행복한 숲. 2004

「인도불교의 역사」(전2권) 平川彰. 이호근역. 서울. 민족사.       1991

「부처님, 그분」 삐야다시 스님. 김재성역. 서울. 고요한 소리.     1990

「불교의 초석 - 사성제」 프란시스 스토리. 재연스님역. 서울.

고요한 소리. 2004

「사리뿟따 이야기」냐나뽀니까 스님. 이준승역. 서울. 고요한 소    리. 1990